中圖分類號：B026   文獻標志碼：A   文章編號：1001-862X（2015）02-0075-006

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　　作者簡介：周可真（1958―），江蘇省宜興市人，哲學博士，蘇州大學哲學系教授、博士生導師，主要研究方向：中國古典哲學、明清哲學。

　　一、中國傳統學術中的治理學

　　管理是人類生命活動的一種具體形式，并且“在人類活動中，也許再沒有比管理更重要的領域了”[1]11。

　　管理思想是普遍存在于人類世界的意識形式之一，但是，當且僅當人類進入“勞心”與“勞力”的分工時代以后，某些從事后來被稱作“學術”或“學問”的認知活動的“勞心者”也開始關注和他們自己的生活密切相關的管理現象，進而對某些管理現象開展學術研究時，管理思想才有可能從無條理的零散的管理意識轉變成具有一定的觀念系統的管理學說。中國春秋戰國時代為“諸子蜂起，百家爭鳴”提供了適宜的社會條件，中國最初的一批管理學說也正是在這樣的社會條件下通過先秦諸子百家爭鳴而產生的。

　　先秦時期學術上的百家爭鳴發端于學者們對“禮壞樂崩”的社會動蕩條件下治亂問題的關注與思考。這個問題是關乎國家興衰存亡的政治問題，但是先秦諸子有其不同于古希臘諸賢的政治思維方式（1），并由此導致其政治學說在內容上也有別于后者：如果說古希臘諸賢的政治學說是偏重論究“政治”之“政”（國家政體）而相應地可以稱之為“政體學說”的話，那么，先秦諸子的政治學說則是偏重討論“政治”之“治”（國家治理）而相應地可以稱之為“治理學說”。

　　先秦時代，無論是周王所統治的“天下”，還是諸侯王所統治的諸侯國，其政體都是千篇一律的君主制，對于這種從上古沿襲下來的傳統政體，先秦諸子都沒有提出變革的要求，即使是對當時現實政治持激烈批判態度以至主張廢棄傳統禮制的道家老莊學派，也無有加以變更之意，甚至，他們壓根兒就沒有想到過要改變這種現實的政體而以某種理想的政體來取代之。事實上，先秦諸子都是在視現存政體為理所當然的前提條件下來思考治亂問題的，他們在進行這種政治思考時，要么是現實地站在他們自身（屬于士大夫階層）的立場上為君主著想而努力替其出謀劃策，要么是設身處地站在君主立場上來設想作為一個君主該當如何作為方可達成息亂致治的目的，這種思考方式最終將他們所思考的種種與治亂相關的問題統統歸于君主個人行為的是非得失問題，由此促使他們從對現實治亂問題的具體思考進展到對君主為人處世的一般道理的探究，于是形成了被《莊子?天下篇》描述為“天下治方術者多矣”而“道術將為天下裂”的局面。

　　《莊子?天下篇》（2）和《荀子?解蔽篇》、《韓非子?顯學篇》都是戰國末年對春秋以來的學術進行通觀全局的審視、反思和批評并加以一定程度的總結的學術史論著，盡管這些論著的學術立場各異，學術批評各有所重，學術思想更是互見差異，但是它們都把諸子百家學術的真精神歸結為探求能致圣王之治的治道。這種治道被《解蔽篇》概括為可達致“上明而下化”的“虛一而靜”的“治心之道”，被《顯學篇》概括為“不隨適然之善”的“有術之君”所奉行的“不恃人之為吾善也，而用其不得為非也”的“必然之道”，被《天下篇》概括為由“古之道術”所發明的“內圣外王之道”（3）。其中，《天下篇》的概括被梁啟超評論為：“‘內圣外王’一語，包舉中國學術之全部，其旨歸在于內足以資修養而外足以經世。”[2]861這是梁氏根據他本人對中國傳統學術的理解，將整個中國傳統學術的研究主題歸結為“內圣外王之道”。中國現代學者馮友蘭更從哲學角度將中國傳統哲學歸結為研究“內圣外王之道”的學問，他說：“圣人的人格，是內圣外王的人格。照中國哲學的傳統，哲學是使人有這種人格的學問。”[3]706 “中國哲學家以為，哲學所求底最高底境界是即世間而出世間底。有此等境界底人，謂之圣人。圣人的境界是超世間底。……但超世間并不是離世間，所以中國的圣人，不是高高在上，不問世務底圣人。他的人格是所謂內圣外王底人格。……所謂內圣外王，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜于為王。”[3]708 “所以圣人，專憑其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲學所講底又是使人成為圣人之道，所以哲學所講底，就是所謂‘內圣外王之道’。”[3]856

　　在秦朝以前，“王”（或曰“大王”）原本僅用于指稱天子，后來較強大的諸侯也紛紛自稱或互稱為“王”。《莊子?天下篇》“內圣外王之道”一語中“內圣”與“外王”對舉使用，乃明指“圣”、“王”為“內”、“外”一體之關系，故此處“圣”、“王”二詞各自的意義都互受對方的限定：“圣”實非指一般圣賢而言，而是特指具有大王身份的圣賢;“王”實非指一般大王而言，而是特指具有圣賢素質的大王。按筆者的理解，所謂“內圣外王之道”，乃是就理想的治國理民者（君主）而言，“圣”是言其“內”（心識、認識），“王”是言其“外”（身行、實踐）。所謂“內圣外王”，就是知道且行道的理想君主――其心知道謂之“內圣”，其身行道謂之“外王”。故“內圣外王之道”實有兩個方面：一為“內圣之道”――理想君主所知之道;一為“外王之道”――理想君主所行之道。這兩個方面是不可分割地互相統一的，它們其實是同一個道：理想君主所知之道就是他所行之道，反之亦然。（4）由于這個道是理想君主的所知所行之道，故，它就是那些想要達到治國理民的最佳效果的君主所應該奉行且必須遵行的當然之道，在這個意義上，“內圣外王之道”也就是《墨子》、《禮記》等典籍中所提到的“治道”（5）。另一方面，在古代社會，君主不只是在政治上代表著他所掌握著其政權的國家，同時在倫理上還代表著他所主宰著其命運的人民――在代表國家的意義上他是“君”（國君），在代表人民的意義上他是“主”（人主），因此，君主所應該奉行且必須遵行的當然之道，也是被他所代表的一切與他同類的人所應該奉行且必須遵行的當然之道，就此而言，“內圣外王之道”也具有人生觀意義。要之，“治道”具有雙重意義：對身為君主的人來說，“治道”就是治國理民所當知且行的“內圣外王之道”;對包括君主在內的所有人來說，“治道”就是朱熹所謂“窮理者”所當知且行的“理”――“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑;知其所當然，故行不謬。”[5] 　　以“治道”為研究主題，圍繞治國理民的問題來開展關于“內圣外王之道”的學問思辨，乃是中國傳統學術的本質特征。誠然，中國傳統學術也包括文學、辭章、藝術之類，但是這些內容相對于“治道”來說，只是中國傳統學術的枝節和外圍，而非其根本和核心，當且僅當其以某種方式同“治道”相聯系而有裨于發明“治道”或能實際發揮輔成治國理民之大業的作用時，它們才登得上大雅之堂，甚至才配稱為“學術”。（這種正統的學術觀念也是科學技術在古代中國不受待見而難以得到發展的重要原因之一）

　　二、中國傳統學術中治理學的主要學術特性

　　以現代學術眼光來看，作為中國傳統學術之根本與核心所在的治理學，既可以納入管理范疇而把它當作中國傳統管理學來看待，也可以納入政治范疇而把它當作中國傳統政治學來看待。就中國傳統治理學作為一種特殊的管理學來說，它與現代西方管理學相比，其差異性主要表現在如下兩個方面：

　　首先，中國傳統治理學是產生和發展于實驗科學尚未產生的古代農業社會，其社會基本制度是“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”的王有制和君主制;現代西方管理學則是產生和發展于實驗科學高度發達的工業社會及后工業社會，其社會基本制度是資本主義私有制和民主制。

　　其次，正是由于社會環境條件有如上差異，其學術方式和學術宗旨也相應地有如此區別：中國傳統治理學借助歷史經驗和形上玄思來探求“治道”，其根本目的是為那些稱“王”的統治者欲成且能成名副其實的“王者”提供有效治國理民所必需的政治智慧;現代西方管理學則是按實驗科學的要求，以實證方式來研究管理問題，且聚集于工商領域而重點研究企業管理、公司治理，以便為資本主義企業和公司的所有者或其代理人成功地經營企業和公司提供所需要的經營智慧。

　　此外，從學術的一般特性方面說，由于中國學術向來缺乏西方學術的那種重視形式邏輯的傳統，中國傳統學術中的治理學也和其他學術部門一樣，在內在結構上是缺乏形式邏輯的嚴整性和嚴密性的，它在很大程度上只是一種思想形態的東西，而非理論形態的東西。

　　盡管中國傳統治理學較之西方的同類學術有如上種種差異，它們之間也還是有某些相互關聯的地方值得注意，尤其值得重視的有這樣兩個方面：

　　其一，從政治學維度看，如上所指，中國傳統政治學所關注和研究的重點在“治”，西方傳統政治學所關注和研究的重點在“政”，這種差異正與當今中國現實社會中人們在政治文明建設問題上所采取的兩種不同的建設思路有密切的歷史聯系：受中國傳統政治思想影響較深者特看重人的因素，強調人的文明素質的培養與提高，因而在政治文明建設思路上傾向于主張走“人治”方向的建設之路;反之，受西方傳統政治思想影響較深者則重視制度因素，強調制度文明的進步與完善，因而在政治文明建設思路上傾向于主張走“法治”方向的建設之路。這兩種思路在當今中國意識形態領域的并存與沖突，實質上是全球化背景下中、西之間“文明沖突”的現實表現和現象形態之一。按張岱年先生關于新文化建設的“綜合創新”思維，在政治文明建設思路上，應該把中、西傳統政治學各自所重的“治”與“政”聯系起來加以協調，使之達到“中和”而“和實生物”。這就是說，當今中國的政治文明建設，究竟是應走“人治”方向的建設之路，還是該走“法治”方向的建設之路，是不可執于一端的，更不能執一不化，而是應該結合儒家所謂“執其兩端而用其中”的中庸思維和《周易》所謂“為道屢遷，唯變所適”的辯證思維來思考和處理政治文明建設中人的因素與制度因素的關系，根據全球化發展實際進程中中西文化之間具體關系的變化和中國改革開放實際進程中具體國情條件的變化，“唯變所適”地處理和協調“人治”與“法治”的關系。

　　其二，從管理學維度看，撇開中國傳統管理學與現代西方管理學在理論性方面的差異不論，僅就凝結在其思想成果中的管理智慧來說，盡管中國傳統管理學的智慧長于國家政治，而現代西方管理學的智慧長于企業經營，但不管是國家還是企業，它們都屬于社會組織，是社會組織的不同形態，所以，無論是關于國家政治的智慧，還是關于企業經營的智慧，它們都不外乎是達到對組織的有效管理所需要的知識，即正確地設計或調整組織制度而使之符合組織環境的要求所需要的知識和在既定的組織制度下正確地制定或調整組織目標所需要的知識，以及正確地協調組織成員的關系而使其共同的努力能成功地達到既定的組織目標所需要的知識。故，雖然中國傳統管理學與現代西方管理學各有其特殊的研究重點和相異的學術方式和學術宗旨，然其所思所想總不外乎是不同形態的社會組織的有效管理問題，凝結于其思想成果中的智慧，都包含著對于今天乃至于未來的管理者實行有效管理具有啟迪作用抑或指導意義的普遍知識。

　　三、中國傳統治理學中的哲學內容及其基本理念

　　古漢語中“治”、“道”二字均含有多種意義，但就其基本意義來說，“治”原是特指某一河流的水名，其作為動詞的本義則是指面對泛濫的河水采取某種應對措施以便使其得到有效控制的治水行為;“道”則原是表示動物或人行走之貌的動詞性會意字，其作為名詞的本義則是指供眾人通行的平直大路。“治”和“道”的其他字義都是由其上述基本意義直接或間接地派生出來的。所謂“治道”之“治”，特指治國理民之事而言，治國理民范圍內的一切管理事宜皆屬于“治道”之“治”的范疇。若轉換成英語，“治道”之“治”的英文對應詞有“control”、“govern”、“manage”、“administer”、“governance”等。所謂“治道”之“道”，也包含多層意思，如果譯成英語，則按其不同意義而可分別譯為“doctrine”、“principium”、“principle”、“way”、“method”等。要之，所謂“治道”，按其字面意義來解釋，就是指有關治國理民的學說、原理、原則、方法及做法。

　　中國傳統治理學所研討和發明的“治道”有多方面的內容，這些內容具有或高或低、或深或淺的不同層次，其中涉及治國理民的學說、原理及普遍原則與根本方法的內容，約略相當于被現代管理學納入“管理哲學”范疇的東西（6），我們可以統名其曰“治理哲學”。但比較而言，現代管理哲學是研究管理過程本身的一般規律，并運用現代科學方法來制定管理的一般原則，中國傳統治理哲學卻是通過“究天人之際”和“通古今之變”，形而上學地要么從“古”之“自（始）然”之“道”推出“今”之天下必由之道（道家），要么從“古”之“則天”的“圣王之道”推出“今”之“學圣”的“君子之道”（儒家），要么從“本體（然）”之“天理”或“本心”推出人之所以為人的“所以然之故”和“所當然之則”（宋明新儒家）。 　　治理哲學不僅是中國傳統治理學的根本內容，也是中國傳統哲學的主體內容。按照馮友蘭先生的觀點，不僅先秦諸子哲學，整個中國傳統哲學所講的就是“內圣外王之道”，則似乎整個中國傳統哲學都可以被理解為研討“治道”的治理哲學。然依湯一介先生之見，“中國傳統哲學中的儒、道、釋（中國化的佛教禪宗）均講‘內圣外王之道’，都以此作為他們達到理想社會的根本辦法”[6]97，所以并不能簡單地說中國傳統哲學就是治理哲學，因為按湯先生的說法，至少佛教（除中國化的佛教禪宗以外）的哲學是不講“內圣外王之道”的。管見以為，盡管由特殊的宗教信仰所決定，道教和佛教均非以“成王”為旨歸，道教求“道”是為了“成仙”，佛教求“道”是為了“成佛”，然而其“道”實與“內圣外王之道”相通，例如道教經典《太平經》中就有關于“治國之大要”的討論，并且自稱《太平經》是“真人用此書，以付上德之君，以示凡人”[7]40的，更說“今真人以吾書付有道德之君，力行之令效，立與天相應，而致太平”[7]32，故曰“此致太平之書也”[7]41。又例如佛教有許多經典如《佛說諸德福田經》、《像法決疑經》（亦名《濟孤獨》）之類論及布施法門，強調布施孤獨、救濟貧困眾生對于求致成佛的必要性，這至少說明佛教是關心社會管理的，而社會管理恰恰就是“平天下”的“外王”之事。如此看來，中國傳統道教與佛教其實也都在一定意義上探討“內圣外王之道”，盡管其哲學還不能被歸結為“內圣外王之學”，因為畢竟成仙才是道教的宗旨、成佛才是佛教的宗旨。

　　雖然中國傳統哲學不能被簡單地歸結為治理哲學，但探討“內圣外王之道”的治理哲學無疑是中國傳統哲學的主體內容。筆者曾撰文重新審視了中國傳統哲學，認為這種哲學實質上是以“人事論”和“人心論”為基本內容的生活哲學，“人事論”所探討的核心問題在于：人在這個現實世界上，究竟有沒有作為抑或有多大作為;“人心論”所探討的核心問題則在于：人作為人而活著，他究竟應該具有怎樣的精神境界。對于前一個問題，人事無為思想在中國傳統哲學中占主導地位，其于后一個問題的回答則是以超越派的“存理滅欲”觀點為主。這兩個方面的情況不過是表明了中國傳統哲學具有這樣的思想特點：在思考如何解決社會物質生活資料匱乏的問題上，其重心不是偏向于考慮如何提高或增強社會生產力，而是偏向于考慮如何節制社會物質生活需求。相應地，在思考人的精神境界問題上，則出于有效地節制社會物質生活需求的考慮，而提倡一種為著心靈的自由而追求理性的快樂于物質欲望的自制的生活價值觀。（7）基于這種認識，筆者認為，中國傳統治理哲學對于治理目標的設定，就是基于對如何合理有效地節制社會物質生活需求的考慮。在這種治理哲學看來，治理之所以必要，是因為人們的物質生活需求在總體上是不合理的，大多數人對于物質生活資料都有不知克制的超過一定合理限度的主觀要求。治理的意義就在于把人們的物質生活需求引導到正確的軌道上，即通過治理，使人們懂得自我克制，將自己的物質生活需求自覺地控制在一定的合理限度之內而勿使其任意膨脹。治理的根本目標就是要達到全體社會成員都有合理的物質生活需求。

　　與中國傳統治理學關于治理目標的哲學理念相比，現代西方管理哲學對管理目標的設定則不是基于如何合理有效地節制社會物質生活需求的考慮，而是基于如何提高群體工作效率來增強社會生產力以滿足社會物質生活需求的考慮。“科學管理之父”泰勒在論述實行科學管理的重要意義時曾表露出這樣一個觀點：到20世紀初為止的現代西方文明的發展主要是由工業革命造成的，通過這種革命，機器大工業代替了傳統手工業，由此導致了社會生產力的躍升。然而，“使用機器代替手工勞動”僅是在“增加產出”的意義上成為“實現文明世界繁榮昌盛的最突出因素”[8]105，同時，由于單憑經驗行事的傳統管理所導致的工作效率低下卻造成了資源的巨大浪費，而且“每天，來自人力資源上的損失要比在物質資源上的浪費大得多”[8]前言。所以，要使工業革命所造成的新生產力獲得“物盡其用，人盡其才”意義上的充分發展，就必須從根本上解決由于傳統管理所造成的工作效率低下的問題。在泰勒看來，“根治效率低下的良藥在于系統的管理”[8]前言，而且“正確的方法只能是科學管理。我堅信，通過實行這一方法，首先，將會帶來管理者和工人效率的提高;其次，可以合理分配經過雙方共同努力實現的利潤。而且，這一管理方法的唯一目標在于保證全體第三方的利益”（8）。據此，如果說工業革命的意義是在于它創造了一種全新的生產力的話，那么，以科學管理來代替單憑經驗行事的傳統管理的管理革命則具有增進這種新生產力的意義，因為它能保證這種新生產力在“物盡其用，人盡其才”的高效率上充分發揮積極作用。這種以達到盡可能高的群體工作效率為目標的管理理念不只是為泰勒所有，其后的西方管理學家亦都秉持這種理念。這種管理理念的實質在于：設法通過正確的管理來確保物質資源和人力資源不被浪費，在此前提下，依托既有生產力創造出盡可能多的財富，以最大限度地滿足人們的物質生活需求。在這里，如何節制人們的物質生活需求的問題是被忽視的。而且，由于現代管理學與經濟學關系密切，原本來自經濟學的管理學界的效率觀念同盛行于經濟學界的諸如“拉動內需促發展”之類的消費觀念和經濟增長觀念互相交織而互動，非但使人類物質生活需求的節制問題被擱置一旁，而且這種需求因受到無限鼓勵而恣意膨脹，由此更加劇了有限的自然資源之日趨枯竭與人類對物質財富的欲求之日益膨脹之間的矛盾，而且只要現有的經濟觀念和相應的管理理念不變，從而人類的物欲繼續受到無限鼓勵，這個矛盾就絕難得到化解，相反會變得越來越尖銳，因為這個孤獨的星球上可以轉化成能滿足人類越來越奢侈的生活需求的財富的資源絕非取之不盡、用之不竭。因此，抑制人類的物質生活需求，使人類從過度膨脹的物欲的束縛中解放出來，已是刻不容緩之事。就此而言，以有效節制社會物質生活需求為根本宗旨的中國傳統治理哲學，對于為實現人類社會永續發展而變革現代經濟觀念和相應的管理理念從而轉變經濟增長方式和管理方式，無疑具有積極的啟示意義。 　　注釋：

　　（1）參見叢日云：《西方政治文化傳統》（黑龍江人民出版社2002年版）第三章：《公民的思維方式――兼與中國先秦思想家政治思維方式比較》。

　　（2）據劉笑敢考證，《莊子?天下篇》屬于莊子后學中黃老派的作品，《莊子》外雜篇中黃老派的作品完成于戰國末年，但《天下篇》是黃老派作品中較早出者。（參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社1988年版，第93-98頁，第299頁）

　　（3）《莊子?天下篇》認為古代學術是研究且全面把握了“內圣外王之道”的完美純正學術，故稱其為“古之道術”，而后世的學者雖然也研究“內圣外王之道”，但由于他們“不幸不見天地之純，古人之大體”，故他們對于“內圣外王之道”是“?而不明，郁而不發”，他們的學說其實是“各為其所欲焉以自為方”的“方術”，他們自以為是而實際上不過是各執一管之見的“方術”把“古之道術”弄得支離破碎了，所以稱述春秋以來的天下學術形勢為“天下治方術者多矣”而“道術將為天下裂”。

　　（4）筆者對《莊子?天下篇》“內圣外王之道”一語作如此解釋，是基于對《莊子?知北游》“夫體道者，天下之君子所系焉”一語的理解。筆者曾經考證過，這里“體道”一詞的含義為“行道之人”。（詳見拙著《哲學與文化研究》，江蘇人民出版社2005年版，第82-84頁）故“夫體道者，天下之君子所系焉”應可理解為“知道且行道的人，乃是天下君子所依歸的圣人”。

　　（5）《墨子?兼愛中》：“今天下之君子，忠實欲天下之富，而惡其貪;欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也。”《禮記?樂記》：“是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。”按：“治道”一詞也常見于后世典籍，如劉勰《文心雕龍?議對》：“夫駁議偏辨，各執異見;對策揄揚，大明治道。”又如王安石《答曾公立書》：“治道之興，邪人不利。”（《王安石全集》，秦克、鞏軍標點，上海古籍出版社1999年版，第73頁）。

　　（6）現代管理學的奠基人泰勒曾提出“科學管理本質上包含了一些寬泛的原則，它是一種哲學”（轉引自【美】丹尼爾?A?雷恩：《管理思想史（第五版）》，孫健敏、黃小勇、李原譯，中國人民大學出版社2009年版，第171頁）的觀點。英國管理學家謝爾登更首次明確主張在管理學領域建立一門被他命名為“管理哲學”的學科，并且著有被公認為現代管理哲學奠基之作的《管理哲學》（1923），該書認為，管理哲學是建立在根本目標的基礎上被科學地制定出來并獲得普遍接受的一套原則，這套原則是作為管理領域的日常專業活動的一種指南。

　　（7）參見拙文《理想的生活之道：自制與外制的統一――基于對中國古典哲學重新審視所獲得的新生活觀》，《江蘇大學學報（社會科學版）》 2009年1期。

　　（8）[美]弗雷德里克?泰勒：《科學管理原理》，第107頁。按：泰勒這里所說的“第三方”是相對工業企業中的工人和管理者而言，系指：“作為消費者的全體人民。他們購買前兩個利益方的產品并最終支付工人的工資和管理者的利潤。”（參見弗雷德里克?泰勒：《科學管理原理》，第104頁）