探討宗教之間理當相互寬容
中文摘要： 不同宗教之間，宗教與世俗社會之間應當相互寬容、相互容忍，相互承認、相互尊重，相互對話、相互理解，以切實實現和保障宗教自由與宗教信仰自由。為此我們須承認人的意志自由，實施政教分離原則以及世俗政治權力分立與相互制衡原則。
主題詞：宗教 宗教寬容 宗教自由 宗教信仰自由 體制化宗教
On the Religious Toleration
Summary: Various religions, religions and secular societies should tolerate each other, recognize each other, respect each other, discuss with each other, understand each other, in order to realize and guarantee the religious freedom and the freedom of religious belief. For this reason we must approve the freedom of the human will and realize separation of the church from state and division of secular powers.
Keywords: religion, religious toleration, religious freedom, freedom of religious belief, institutional religion.
西方著名神學家漢斯·昆(Hans Küng)創立世界三大宗教河系(three great religious river systems)理論，他認為：“起源于閃族的 (Semitic)宗教。他們都有一位先知人物(a prophetic character)，總是從神與人的比較(a contrast)開始，其主要特征是宗教對抗(religious confrontation)。這樣的宗教有猶太教、基督教和伊斯蘭教。”而“起源于印度的(Indian)宗教。它們基本上都有一種神秘(mystical)色彩，傾向于聯合(union)，主要特征是信仰的內在性(religious inwardness)。這樣的宗教有奧義教(Upanishads)，佛教（Buddhism）和印度教(Hinduism)等早期印度宗教。”還有“具有中國傳統的宗教。它們以智慧(wisdom)為標志，主要特征是和諧(harmony)。這樣的宗教有儒教和道教。”“盡管所有的宗教彼此之間都有很多的不同，卻都是得救的福音(messages of salvation)，都要回答相似的人類基本問題(basic human questions)，回答愛情和悲哀、犯罪和贖罪、生和死等永恒的問題。世界及其秩序是從哪里來的？我們為什么會出生又為什么一定要死？是什么決定了每個人和整個人類的命運？道德意識和倫理規范形成的基礎是什么？除了對塵世的解釋以外，各種宗教還都提供了類似的得救途徑(way of salvation) ：告訴人們如何擺脫苦難和罪行，教導人們在今生今世做有意義、負責任的事棗引導人們走向持久、永恒的得救，消除一切苦難、罪行和死亡。所有這些都說明，即使那些反對宗教的人也必須把宗教當作一種基本的社會現實加以嚴肅認真的看待；而所有的宗教都與生活的有無意義、人類的自由和奴役、民族的平等和壓迫、歷史和現實中的戰爭和和平有著不可分割的聯系。”[1]數千年宗教間的對立沖突、迫害殺戮、戰爭流血終于令人們稍稍有所覺醒了。不同宗教以及不同教派之間，宗教團體與世俗社會之間應當相互寬容、相互容忍、相互承認、相互尊重、相互對話以及相互理解，以切切實實地實現和保障宗教自由與宗教信仰自由。那么，這種相互寬容、相互容忍等等，如何才可能得以實現呢？為此，我們得從宗教本身開始談起。
一
宗教是否可能以及如何可能？這是一個典型的康德（I.Kant）式的發問。以此發問意欲逼顯出人類的一個宿命，即：人盡管戡天役物，縮地長時，似無所不能，但是，人卻不可能不回頭面對一個永恒的“斯芬克斯之迷”（the Sphinx）：人是什么？人從哪里來？又向何處去？一句話，人究竟是否可能以及怎樣可能？這就好比人一次又一次地建造起輝煌的大廈，然后又一次又一次地拆掉它，僅僅為了察看一下它的地基情況如何。[2]如果說人連他完全自身的問題都難以解答，那么，人又怎么可能不是有局限性的存在者！況且世間人之角色盡管林立種種，然而無論帝王將相、經倫飽學、販夫走卒……最終皆不可能抗拒死亡的召喚，無一例外地會終止他在世間的業行，去到人所不知的地方。是否人的善惡美丑會隨著這一去而盡悉一筆勾銷，抑或是善惡終將有報，無論過去、今生以及來世？由此看來，人決非全知（或全智），否則，怎么會遺留下永恒的斯芬克斯之迷！人也決非全能，不然人那會終有一死！而且人也不是全善，他總有可能出錯，甚至犯下罪惡。一句話，人只可能是有限的存在者！人對自身有限性的省知由來已久，中國古書有關“絕地天通”的記載正是典型的一例。
民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無事于
上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟惺。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以
威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在
下，明明棐常，鰥寡無蓋（害）。皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，
德明惟明。[3]
人之為人的自覺，就在于人神相分。人自覺其為有限的、不完滿的存在者，并且意欲重新確立人神聯系的適宜方式。由《國語》的進一步說明，我們便知道了，中國遠古時代的初民曾經生活在一種神我不分的原始混沌狀態當中，其直接結果是“民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，……禍災薦臻，莫盡其氣”；人非其人，神非其神！而“絕地天通”的目的就是要使“民神不染（雜）”，“無相侵瀆”，然后，重建神人溝通的恰當管道，從而“民是以能有忠信，神是以能有明德；民神異業，敬而不瀆”。[4]人明了自身的有限，體證與敬畏無限圓滿的神祗，進而超越自身的有限，這既是人的自覺，也同時是宗教的發軔。
其他民族也有著類似的傳說，象古希臘流傳的“蒙雙氏”人的故事。據說，這種人男女合體，雙頭四臂四足，其能耐近于天神，因而不把天神放在眼里，并屢屢冒犯天神。后來終被神王宙斯（Zeus）用霹靂一一劈開，復成為男女異體的凡人。于是神既削弱了人的力量，又使侍奉神的人和祭獻的禮物成倍增加。[5]另外，在猶太民族的《舊約圣經·創世紀》第十一章中記載的“巴別塔”（the tower of Babel）故事，是又一個“絕地天通”的傳說。那時操著同一語言的人們要建造一座城及一座通天的塔，以揚他們的名。上帝擔心人會因此無所不能而與神無別，便變亂了人們的口音，使他們言語不通，不能合作，于是造不成城與塔了。同書第三章還記載了人類始祖亞當（Adam）、夏娃（Eve）偷吃禁果，從而與神相似也能定善惡。上帝擔心他們再采摘生命樹果子吃，也象神一樣永遠活著，故而將他們逐出伊甸園（the garden of Eden），并安排基路伯（the cherubim），以及四面轉動發火焰的劍把守生命樹的道路。臺灣學人林安梧先生認為，中西宗教觀念的分野，正存在于上述不同方式的“絕地天通”之中。中國雖區分“天人之際”卻并不絕對隔絕之，它以道德實踐為首出，認為道德實踐是通天徹地的，能縫合天人之間的疏離。所以中國走的是“連續的路”、“天人合一之路”，是“因道以立教”。反之，西方是以斷裂的方式實現“絕地天通”，于是乎它必須通過一種“道成肉身”的中介連通天人，所以是“立教以宣道”。[6]擴而言之，不僅中國甚至幾乎整個東方世界都不約而同地走了與西方“道成肉身”相反的“肉身成道”[7]的路，以此實現與天的直接合一。象印度各宗普遍尋求的“梵我一如”，中國的“道通為一”、“天人合一”，釋家人皆可以成佛，道教人皆可以為仙，儒家人人可為圣賢，等等，從而形成天、梵、道無處不在而尤與我人之本心、精神以及靈魂相通的“泛神論”（Pantheism）型的宗教及文化。反之，西方則普遍地尊奉“一神論”（Monotheism）型的宗教及文化。
人是一有限的存在者，遠非無所不能。在茫茫的宇宙當中，人好似一棵葦草隨風搖曳，隨時都可能夭折，被連根拔起。不過人卻是一棵會思想的葦草。[8]此是他不同于畜牲的關鍵。正是因此，人才能夠認識自身的有限，不斷地思索并向往超越自身的有限。只有當“絕地天通”的那一刻，人的抬頭仰望棗此刻人覺醒了，同時也就誕生了宗教。人充分意識到自身的有限，心中布滿敬畏，復又憧憬著重返無限的懷抱。西方人把這個過程描述為，上帝將“自在存在”的自由傳給了理念，理念籍此脫離上帝變成現實的與經驗的，也就是有限的，此就是自然。而自然的神圣本質又力求回到原初的本質、回到原形，這便形成了歷史。自然的最終目的就是背離的和解，是理念與上帝的重新結合，是理念獨立自主的終止！于是有了宗教，上帝正是在人類的宗教生活中顯示自己、發展自己。[9]因此人類的宗教幾乎與人類一樣的古老、悠久。因為人注定只可能是有限的存在，卻又不甘于有限，總是企圖超越有限進入無限，于是宗教就將相伴人類的自始至終。[10]而人是否可能以及如何可能的問題也就首要地取決于宗教是否可能以及如何可能的問題的解答上了。[11]
二
“宗教”之“宗”依《說文解字》從“宀”從“示”，“宀”謂屋也，“示”謂神也。故“宗”即指事神的宗廟或尊祖廟。而“教”有“上施下效”之義，如《易經·觀卦》所言“圣人以神道設教，而天下服矣”。現代以“宗教”一詞對譯西文之religion，泛稱對神道的信仰。而西文的religion一類詞皆源自拉丁文religio。西塞羅（M.T.Cicero）認為此 religio是從動詞 relegere（重讀或尋思之義，即 to read over, to think over divine things）演變而來。拉克雪丹（Lactantius）卻認為當淵源于 religare（束縛、聯系，to bind to God）。圣奧古斯丁（St Augstine）則主張是從 reeligare（再擇、復得，to choose again God last by sin）來的。可見西文religion一類詞整體表達的是神人間的某種聯系。[12]至于宗教的本質，一言以蔽之是重新與第一根源及最終目的相連系。[13]盡管宗教對整個人類皆是古已有之，但這卻并不意味著所有的民族一開初都可能形成本民族自己的體制化的宗教。[14]這就好比所有的民族都可能有哲理思考，可是在文化與文明的開初就形成系統理論的哲學的惟有希臘、印度與中國。而形成體制化宗教的也許就只有印度民族與猶太民族。他們的宗教是原創而非后發的。同其他民族相比，他們似乎對宗教更情有獨鐘。幾乎從一開初他們整個民族的優秀分子就都向著這方面用功，真正以宗教為主要事業，為宗教犧牲金錢甚至生命亦在所不惜。尤其是“印度民族心理特別喜愛宗教，并在宗教中獲得充分表現，甚于任何其他各國。……上至君王，下至農民，多數印度人對于神學感覺興趣，而且往往對它具有熱烈的情感。很少藝術和文學作品是純粹世俗性的，印度的文藝和美術作品雖然是悠久延綿，具有特色，但卻都是千篇一律，因為他們幾乎都是某種宗教方面的表現。但是宗教本身卻是充實和變化多端。對于討論和思索的喜愛在實踐中創造了可觀的變化，在教義和學說方面則幾乎是沒有止境的變化。世界上各種神學所知悉的教條，很少不是印度各色各樣的教派之中的某一教派所持有的，……”[15]即使印度哲學也是完全為了宗教并寓于宗教教理、教義之中的。[16]或許正是由于整個民族幾乎都向著宗教、向著超世的永恒用心，所以印度民族的現世歷史感極為淡薄，古代甚至查無信史。而猶太民族干脆就以《舊約圣經》作它的信史。所以，我們完全可以說，這兩個民族是世界上宗教信仰最虔誠的民族。現存的世界三大宗教，佛教是印度直接的原創，它傳入中國，不僅形成中國佛教，而且還促成了中國的作為體制化宗教的道教（Taoism）的產生。基督教（Christianity）以及伊斯蘭教（Islam），尤其它們的教理、教義都或直接或間接地淵源于猶太教（Judaism）。[17] 可是為什么猶太教自身卻未能象佛教那樣成為世界性的宗教呢？關鍵在于猶太教沒有超越一個特定民族的局限。它的一些教義，比如惟猶太民族才是上帝獨一無二的選民，它有關黃金時代的理想，無論怎樣世界化，也不能與猶太人的民族希望分開，這即是猶太人高于一切！這當然不是外幫人尋求靈魂的拯救時所期待于宗教的好事。[18]再有它的某些律法，譬如行割禮等等都只是道地的猶太民族的習俗而已。而猶太教中的上層權威人士如法利賽派（Pharisees）卻把謹守這些制度視作宗教精神的最高表現,以致忘記正義、憐憫和信實才是最為重要的。相反，耶穌（Jesus）之后的基督教之所以能成為世界性的宗教，就在于他們突破了一個特定民族的界限！讓真正誠信的人棗無論猶太人，還是外邦人棗與上帝訂立超越特定民族局限的“新的約定”，從而都可以平等地成為上帝屬下的選民。耶穌因此付出了生命的代價。他不愧為偉大的宗教家，緊緊抓住了宗教的本質方面。被同時代人看得十分重要的現世社會的、經濟的改革，他很少關心。律法固然重要，應當遵守，不過這不見得就是宗教精神的最高表現。上帝對人所要求的品質是虔敬、道德和仁愛。尤其在這仁愛當中，透顯著對一切人，包括對惡人的善意與寬容。當文士（the scribes）和法利賽人要依摩西（Mose）律法用石子砸死一個行淫被拿的婦人時，耶穌卻對他們說：“你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。”結果無人動手。耶穌便對婦人說：“我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了！”[19]宗教是超越現世的，是寬容的，它最關心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。這在佛教創始人釋迦牟尼（Sakyamuni）身上體現得尤為突出。他身為剎帝利族（Ksatriya）可以承繼王權作“轉輪王”，不過他卻主動地放棄了這世俗的權力與殊榮，將自己的一生奉獻給了宗教，作了“法輪王”。并且從此再沒有求取世俗權力，介入現實政治。在教義上，他也只堅持本質方面，頒定維護宗教生活最低限度的戒律，并不支持要求更為嚴厲的戒律的主張。他諄諄告誡弟子的是依法不依人，并授權他們在他死后修改一切次要的戒條。[20]對于強制別人信仰以及強制改變信仰在他看來都是沒有意義的。他盡管也批評屬邪見（不正見）的信仰，然而態度卻是寬容的。當一位貴族表示從此皈依佛門，終身侍奉佛時，釋迦反倒勸他不要因此中斷了對另一位婆羅門（Brahmana）的繼續奉養。正是因為這些，才使佛教顯示了它真正的國際性質。它不能充當印度“民族”（如果可能有那樣的東西）的意識形態來鞏固印度帝國反對非印度人。它只能為一個國際性的帝國服務，促進團結而不是分裂全人類。[21]
因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對現世利益與權力的爭奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實際上往往并非為了維護宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權力的糾纏。耶穌之所以被他的同胞要求處死，主要是因為法利賽人恐懼他們的既得權威被取而代之。耶穌的寬容反遭最不寬容的處置。佛教也因為它的寬容和主張非暴力而無力回應十世紀到十三世紀極端的伊斯蘭教徒的殘暴，被掃除了印度。極端的伊斯蘭教決不容忍異教，是因為他們從未擺脫這樣一個觀念，即，任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能容許他們在較低的地位中生存。[22]他們在印度以摧毀偶像崇拜為由，大肆地劫掠、焚毀寺廟，殘殺僧人，終使釋迦的僧伽制度在印度消失。不幸的是，在人類歷史上，宗教方面的不寬容、不容忍、殘暴迫害的行為卻是數不勝數。蘇格拉底（Socrate）被控另立新神遭處死。因為“異端邪說”，斯賓諾莎（Spinoza）被革除猶太教教門，布魯諾（Bruno）遭天主教宗教法庭燒死，伽利略（Galilei）被判終身監禁。基督教十一至十三世紀的“十字軍”（Crusades）東征的燒殺搶掠。十四世紀宗教改革，新教徒與天主教徒之間的相互仇視、迫害以及戰爭與屠殺。還有，多少個世紀以來，在世界范圍內對猶太教徒的迫害。宗教迫害在中國也并不陌生，歷史上最著名的“三武一宗法難”。[23]近代“太平天國”大規模地劫掠、焚毀寺院、寺廟，殘殺僧人道士。民國在打倒迷信，廟產興學的反宗教聲中，儒釋道三教受盡摧殘與壓迫。直至上世紀六十年代開始的“十年浩劫”，掃除四舊，在整個大陸范圍內破壞祠堂，砸爛寺廟，搗毀神像，批斗毆打僧人道士及所有神職人員，強令謝職還俗，……此次“法難”乃空前絕后，至今大陸各宗各派尚未恢復元氣。
為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍？對這個問題的不斷思索、探尋、解答，并在實際當中不斷地推動問題的解決，便構成了人類爭取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。
三
人類的體制化宗教至少已存在數千年的歷史，可是人類切實地思索與辨清宗教的超越權威同世俗的政治權威的界限，并進而逐漸地實現與此相應的“政教分離”，才只是近二、三百年的事。
基督教最初的產生是從猶太教分離出來，并同希臘的精神遺產匯合的結果。（古希臘神廟祭師一般是獨立于世俗城邦政治權威之外的。）初時屢遭羅馬統治者的迫害，后來終于被承認，甚至成了羅馬帝國的“國教”（公元392年）。此為基督教的發展注入了勃勃生機，同時也因此埋下了隱患，并完全模糊了兩種權威的界限。圣奧古斯丁對此想要重新澄清，故論說“天上之城”（即上帝之城）與“地上之城”（即世俗國家）各自不同的起源及功用。因為后者最終應該以前者為目標，所以前者高于后者。[24]其實這在本質上是完全符合耶穌的“凱撒的物當歸凱撒；上帝的物當歸上帝”的精神的。[25]所謂“高于”也就是超越之意，并且“天上之城”也不完全等同于人間的教會，后者最好也不過是前者在地上的一個摹本。可是后世的人卻徑直地將“摹本”當作了“真身”，不但謀求教權獨立于王權，而且還要現世實際地凌駕于王權之上。于是整個中世紀，尤其是它的后期都伴隨有教權與王權間激烈的沖突和爭斗。在一個“基督教國家”或“伊斯蘭教國家”，臣民必須信奉基督教或伊斯蘭教，就象他必須服從國家法律一樣。否則，他或者只有離去，或者留下作“賤民”。（后者還得視統治者及其他臣民能否容忍。）生活在歐洲的中世紀就是這種情形。甚至近代宗教改革之后，依然規定“在誰的領地，信奉誰的宗教”（cuius regio,eius religio.）宗教信仰自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。[26]不過，教權與王權的紛爭，新教與舊教的對立卻促使人們、尤其是紛爭對立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權威的界限及其正當的聯系，思索宗教寬容、宗教自由以及宗教信仰自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅持對天賦自由權利的要求，爆發為爭取自由權利的革命，建立憲政體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權威的問題通過世俗權力的分立，也即立法、司法、行政三權分立及其相互制衡的方式來加以解決。[27]一般說，宗教權威并不直接參與其中，宗教權威不應當具有代行世俗權力的權利。事實上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅持正義的堅定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現實社會中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權力的企圖及實踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業有害無益。反之，世俗政府也不應該具有決定、支配以及干預宗教的權力，尤其不可以決定公民的宗教信仰。因此，世俗權威在宗教及其信仰的問題上應當嚴格恪守中立的立場。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權力，它只有權確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權利原則，政教分離原則，政治權力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，宗教信仰自由，思想與言論自由將不復存在。現今這一類觀念已日益成為人們的普通常識，然而，我們卻不能因此忘記人類為了認識并最終實現它們所經歷的數千年的曲折與艱難，我們千萬要懂得珍惜它們啊！
中國的情況與西方，以及與印度都有所不同。傳統上印度是由最高種姓婆羅門掌管宗教事務，世俗的事務則一般由第二種姓剎帝利負責。加之，在印度，政治對于有文化的階級很奇怪地沒有吸引力，大部分精力和天才都給予了宗教，因此創立了許多宗教社團，它們不象歐洲教派那樣界限分明，或者彼此仇視，而是非常有容忍性。和宗教所引起的一般興趣有聯系的是它的強烈的沉思性質。[28]所以，印度的宗教權威普遍地獨立于世俗權威以外，甚至往往還高于世俗權威。中華民族至少在“絕地天通”之后，其宗教生活及宗教權威就基本上依附于世俗權威，從未有過真正的獨立。[29]即使到東漢末年建立起體制化宗教（中國道教以及后來的中國佛教），也仍然是“不依國王，法事不立”。[30]因此，中國的宗教要么向帝王討好獻媚，以期得到皇帝與朝廷的允準，或者可能的話再獲得一些有利于自身發展的特權；要么就截然與皇朝對立，或親自組織、或參與、或支持民眾起義以推翻世俗的統治者，建立新的皇朝。尤其是中國早期道教的歷史簡直就可以說是一部民眾反抗王朝的起義史。[31]事實上無論帝王皇族，還是庶民百姓都只是把宗教當作可資利用的工具，極少有真實地關注信仰者，至于虔誠的信仰就更為少見。這樣便使得先天就貧乏于虔誠信仰的漢民族更是雪上加霜。再者，即使爭得了帝王皇朝的青睞，其結局也并不美妙。他們往往是利用皇權以行消滅宗教異己之實，譬如南北朝北魏道士崔浩慫恿太武帝滅佛，制造了歷史上第一次大規模的“法難”。或者正應了民間的說法，“一人得道，雞犬升天”，本為出世的宗教亦被封官晉爵，進而干預朝政，不僅敗壞朝綱，而且還更敗壞了宗教自身。譬如唐武后朝及其之后的佛教。[32]認真說來，也多半只有來自印度的佛教還常常能表現出一些屬于真正的宗教精神的風范，象“沙門不敬王者”就是僧人率先道出，破天荒般地表達了宗教當遺世獨立，不屈就任何世俗權威的超越精神。鳩摩羅什（Kumarajiva）的在華弟子道恒、道標堅拒姚秦帝王的多次還俗為官之請，遁居山中，還有慧遠不出虎溪，僧朗幽居金谷，玄奘堅守所志，虛云臨危不懼，等等。[33]
中國的問題主要還是在于皇朝絕對專制的傳統，世間的一切，包括出世間的宗教全都得隸屬依附于皇朝，而成為帝王維系皇朝統治的工具。在這種情況下，宗教根本就談不上真正獨立自主的發展。除此之外，中國的宗教自身也一直存在著嚴重的問題。儒教(Confucianism)雖也稱“教”，但實在算不得一門正宗的體制化宗教。在中國傳統社會的絕大部分時期，它都（盡管往往是以變異的形態）承擔作了皇朝專制政治占統治地位的意識形態。而佛道二教共同的問題是在同世間社會的聯系方面，因為它們二教的發展一般是以寺廟、道觀以及僧人、道士的數量增長的絕對數字作衡量的。而這尤其在傳統社會恰恰也同時意味著國家社會的農業勞力、徭役、兵員以及稅收的減少與降低。特別是在整體國力衰落疲弱的時期，還可能會給國計民生帶來危機。這也就構成了歷史上的一些君王（他們也許可能正是所謂有為之君，象北周武帝、唐武宗、后周世宗等）毀佛滅道的一個重要原因。[34]甚至直到近現代這種矛盾與沖突還依然存在，只不過其表現形式稍有不同罷了，譬如上世紀民國初年的“廟產興學”運動。再者，中國佛道二教與其信眾的聯系，同西方基督教和印度的宗教相比，都顯得過于疏離。民國期間，太虛法師立志革除佛教的上述弊端，改革僧伽制度，建立一種現代新型的人間佛教。他改革的重心就在于，“一、對僧團人數力求減少，重質不重量，除偽顯真。二、偏重信眾，以建設一菩薩學處，以廣攝社會青年歸依三寶。三、以人成即佛成之人生佛教為終極”。[35]當時的一些佛教寺廟還力所能及地嘗試著以自己的財力物力興辦一些慈善救濟事業和基礎教育，譬如佛家幼稚園、小學、中學等等。佛教的改革受到來自兩個方面的阻力，一是代表政府的一些人，依仗所謂“現代進步文明”，極其淺薄輕率地處置宗教。站在這些無知官員的背后更有廣大麻木愚癡的民眾，他們只需要菩薩保佑平安發財，往往只是在遭災受難，處境不順時才想得起廟子，他們幾乎完全不知還有虔誠信仰這一說。于是這又反過來使得官員處置宗教愈加有恃無恐，譬如佛教界歷經千辛萬苦好不容易創辦的慈善事業，政府就可以只以一紙文書便輕易地化為己有。另一方面，佛教僧團內部那些傾向依照久例的保守僧人亦反對佛教的改革，甚至還因此一度釀成佛教內部的分裂。盡管如此，佛教的改革還是在多數的僧人以及廣大熱心的居士、信眾的支持與推動下，取得了顯著的成果，尤其是在僧教育（當時先后辦了許多的佛學院、刻經處等等。）以及向信眾宣說佛教教義等方面（譬如常惺法師在北平各處的講演深受青年的歡迎，影響至為深廣。）成就更為突出。只可惜政局的巨變致使改革夭折。時過半個多世紀再來看大難不死的佛教，太虛當年立志改變與根除的那些弊病，幾乎無一遺漏地存在著，并且是有過之而無不及。譬如今日寺廟居然也有了縣團級、地師級等等頭銜，足見官本位社會的侵蝕真可謂無孔不入，連本身不在三界之中的宗教也不能幸免。
四
由于信仰以及宗教信仰純系個人事務，是基于個體的“良心自由”（freedom of conscience）或“意志自由”(freedom of will)，因此，它容不得外來的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來的干涉對它都是無效的。那末我們除了在信仰問題上保持寬容，又還能做什么呢？所以，宗教信仰自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國家政府那里，宗教寬容就體現為政府及其官員在宗教信仰問題上保持中立。國家政府不得確立所謂“國教”，象過去西方羅馬帝國以及我們的一些封建皇朝之所為。因為一旦確立“國教”，也就意味著國家政府已經在歧視、壓制，并且有權迫害甚至取消其它的非國教宗教了。于是宗教自由將不復存在。宗教信仰也已不再是個人的事務，而成為國家的事務了。個人非但不能選擇非國教宗教，而且還無權不信仰“國教”，否則就會受到歧視甚至迫害。如此一來，個人還有宗教信仰自由可言嗎？這并不是說政府不該就宗教事務立法，而是說政府的立法只應當是為了保障宗教自由、保障宗教信仰自由。是對任何違反及迫壞宗教自由以及宗教信仰自由的行為的限制，無論這種行為是來自個人、還是任何社會團體（包括宗教團體）、甚至國家政府本身。因此，任何國家確立“國教”，都是非法行為。在涉及到宗教團體的內部事務方面，譬如對宗教從業人員的素質要求，僧團的內部管理等等，以及外部事務方面，譬如宗教團體間的關系、宗教團體與民眾、以及其它社會團體間的關系，尤其是宗教團體與國家政府的關系，政府肯定會有自己的看法與立場，可是，這一點都不意味著政府有權將它的看法與立場強加給宗教團體。政府只可以把它的看法及建議提供給宗教團體，通過雙方或多方平等民主協商，最終達成一個包括政府在內的各方都能夠接受的妥協方案。至于純粹宗教團體的內部事務，政府則不宜以任何形式加以干預。象過去由朝廷派員主持僧人的度牒考試就應當完全讓僧團自己不受任何干預地自行辦理。
國家無權建立“國教”，這正是近代確立的“政教分離”原則的具體體現。正如洛克(J.Locke)所言：“必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，并正確規定二者之間的界限”，這一點是高于一切的！因為“國家是由人們組成的一個社會，人們組成這個社會僅僅是為了謀求、維護和增進公民們自己的利益”，即“生命、自由、健康和防治疾病以及對諸如金錢、土地、房屋、家具等外在物的占有權”。因而“公民政府的全部權力僅與人們的公民利益相關，并且僅限于掌管今生的事情，而與來世毫不相干”。而宗教，例如基督教教會“是人們自由與自愿結合的團體，人們加入這個團體，是因為他們認為能夠用上帝可以允許的方式禮拜上帝，以達到拯救靈魂的目的”。這也就是說，宗教所涉及的是超越的、非世俗的、來世的精神境界，而且“真正的宗教的全部生命和動力，只在于內在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰”。因此，純屬俗世今生的國家權力、法律、刑法等不能，也不應當以任何方式擴及宗教信仰、靈魂拯救。[36] 宗教信仰既然純系個人的事務，那么，任何個人，包括作為個人的官長都有權自由與自愿地選擇自己的宗教信仰。但是，作為官長，尤其是作為國家首腦的個體則不應當享有這個權利。否則，國家即使沒有確立“國教”，可是作為官長、尤其是作為國家首腦的個體所在的宗教也會成為“準國教”。此點尤為國人難以理解。而在近代中國惟孫中山先生獨具現代政治家的頭腦與宗教寬容精神。據《戴季陶文存》載：“民國元年，國父于大元帥任所，有徐季龍君，因受基督教洗禮，特別熱心宣傳，遂在帥府開班講經，國父特令制止此事：‘決不可行。君欲講經在教會或在任何處所，政府乃全國人民一切宗教信徒，乃至不信教者共同之政府，不能為一宗教所私有也。’徐君不明此義，疾聲厲色向國父曰：‘先生非基督徒耶？’國父曰：‘然，孫某為基督徒，大元帥非基督徒也。’徐某終不解，乃移其講經班于它所。”[37]這里也同時揭示出了“政教分離”的另一方面的意義，即，“不論個人還是教會，不，連國家也在內，總而言之，誰都沒有正當的權利以宗教的名義而侵犯他人的公民權和世俗利益”，不論宗教的權威來自何處，既是宗教的，它便只能限于宗教內部，而決不能以任何方式擴大到公民事務。“無論是誰，不管他在教會里擔任多么令人尊敬的職務，都不得以他們之間的宗教信仰不同為借口而剝奪不屬于他那個教會或宗教的人們的自由或其世俗財產的任何部分。因為凡對于整個教會不合法的東西，都不可能憑籍教會的權利，而變成對其會員合法的東西”。[38]
除此之外，在宗教團體之間，宗教團體與其它社會團體之間，宗教團體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現宗教寬容呢？顯然，最關鍵的還是相互容忍。既然國家的政治事務與宗教事務是相互分離與相互容忍，那么社會團體與宗教團體之間也應當是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上，比如像民國“廟產興學”運動之所為。倘若雙方發生對立與沖突，則應當通過平等對話、協商達成對立與沖突的消除。其實人類長期以來最感棘手的問題還是在不同的宗教團體及其信眾之間的相互容忍與和平共處的問題上，幾乎歷史上發生的全部宗教沖突、迫害皆無不根源于此。比較而言，在世界的各大宗教之間，惟佛教最為寬容與忍讓。像極端的伊斯蘭教迫害異教的精神那一類觀念是佛教創始人喬達摩(Gotama) 所不知的。“他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類，利益眾生。強制別人改變信仰，對于他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，并未失去這一性質”。順便說說，正是由于“宗教與政治的結合，才使極端的伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，并且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要”。[39]很顯然，真正宗教的精髓是愛，仁慈的愛與大慈大悲。很難設想，那些大肆迫害異教的宗教會具有真正的宗教精神。因此，對于那些在宗教問題上持有異見的人實行寬容，這應當也是與耶穌基督的福音，與人類的理智本來完全一致。因為福音書迭次宣布，基督的真正門徒一定要忍受迫害，但是說基督的教會應當去迫害別人，甚至以火和劍來強迫人們接受它的信仰和教義，這卻是在《新約》的任何章節里永遠無法找到的。[40]毫無疑問，基督教會的許多做法，象十字軍東征、新舊教派間的相互迫害，……是根本上與《圣經》的教誨南轅北轍的。歸根結蒂，一個宗教以及“一個人有宣傳托爾克馬達（西班牙多明我會修士，西班牙第一任宗教總裁判官，任職期間以火刑處死異端分子約2000人。棗譯者）的信條或穆罕默德(Muhammad)的宗教自由，但是沒有身體力行以至侵犯他人權利或破壞和平的自由。言論和信仰只要是表達個人的虔誠，就都是自由的。一種宗教灌輸的儀式如果侵犯他人的自由，或者更廣泛地侵犯他人的權利，這種儀式就不配享有絕對的自由”。[41] 相對來講，在信仰的問題上，西方人較東方人顯得更為偏執，如佛家所批評的總是執取邊執見而失卻中道。譬如即使洛克論說宗教寬容，卻還是斷然拒絕對無神論者的寬容。[42]而帕斯卡爾在比較了阿拉伯、中國、古羅馬以及埃及的宗教之后，得出的結論卻居然是，：“所有的宗教都是錯誤的。因為他們在信仰上不崇敬一個作為萬有本源的上帝。……真正的宗教必具的義務就是熱愛上帝，這正是宗教的顯著標志。盡管這極為合理，可是卻決無別的宗教，惟有我們基督教這樣做了。”[43]不過，時至今日西方不少有識之士已經認識到這類偏執的錯誤及危害。譬如我們前面提及的“三大宗教河系”理論。依據這理論我們還可以進一步探尋與此三大宗教系統密切相關的、完全不同的文化與文明的指向及其成果。即，代表閃族一系的主要以基督教為核心的文化及文明，其始終主要指向著現世人的生存與現實社會政治，故而建構起民主自由的憲政體制，創造了繁榮發達的經濟財富，豐富多彩的學術科技。他們的主要成果是“現世的”，或者說“現世功利的”。代表印度宗教源頭的文化及文明，始終返本地主要指向著宗教超越的維度，其主要成果是超世精神的。代表中國宗教傳統文化及文明則始終主要指向人際人倫。誠如牟宗三先生所言，兩千多年來，中國文化生命的最高心靈都集中在以自家全部生命踐仁體智，成圣成賢上。[44]因此，它的主要成果是現實倫理的。正因為如此，世界各宗教及其教派之間，不同的宗教信眾及其與非宗教民眾之間理當相互對話、相互傾聽、相互理解、相互承認。或許“上帝”棗亦可理解為“絕對價值”、“終極解脫”等等棗只有一個，可是通向“上帝”的道路卻不是唯一的，走在不同道路上的人們理當相互寬容、相互容忍。
注釋：
[1] 漢斯·昆〈世界和平棗世界宗教棗世界倫理〉王來法譯，和原英文“World Peace—World Religions—World Ethics ”，同載陳春富主編《宗教文化》（2）193-195和174-176頁，北京：東方出版社，1997。
[2] I.Kant:PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KüNFTIGEN METAPHYSIK, SS.5-6.
[3] 參見《尚書·呂刑》。
[4] 參見《國語·楚語》（下）。
[5] Platon: SYMPOSIUM 189C-193E.
[6] 林安梧:《中國宗教與意義治療》5-20頁，臺北：明文書局，1996。
[7] “天（神）-人”之際須有“中介”溝通，基督教通過基督耶穌的“道成肉身”最為顯明與完備地表達了這一點。不過，我們卻不能因此就簡單地承認與接受西方人對中土文化，諸如缺乏神圣超越性、混同“天（神）人”等等的批評。我個人以為，我們既然肯定永恒、全在、全知、全能、全善之天（神），那么就須得認同，天（神）決不會放棄對任何一方人群、任何一個民族的拯救。天（神）對西方民族的拯救是通過基督耶穌的“道成肉身”，那么對中土民族的拯救就未嘗不可以采用“肉身成道”的方式。關鍵在于，道成肉身的基督耶穌是唯一的，肉身成道的圣人孔子也是唯一的。倘若我們熟讀《論語》，此點不難體認。由此，我們也不難領會《論語》在中土民族中的地位為什么可以直追《圣經》（尤其是《新約》之《四福音書》在西方民族中的地位。（詳請參閱拙文?追問倫理道德的形上根據?載《四川大學學報》2002年第2期，50-55頁。）
[8] 帕斯卡爾（B.Pascal）《思想錄》157-158頁，何兆武譯，北京：商務印書館，1985。
[9] 謝林（F.W.Schelling）《哲學與宗教》，轉引自文德爾班（W.Windelband）《哲學史教程》，羅達仁譯，下卷，847-848頁，北京：商務印書館，1993。
[10] 據《西洋哲學辭典》（353頁，布魯格W.Brugger編著，項退結編譯，臺北：國立編譯館，1976）稱：“任何時期與任何民族都有某種宗教；全部人類史及史前資料均證明這點：完全沒有宗教的狀態根本不存在。”
[11] 有讀者會疑惑：難道沒有宗教信仰，就一定不可能為人？對此，我的答復是：我們很可能不是某一具體宗教的信徒，不過我們卻不可以不具有，不可以不自覺地去培植一種人類普遍的宗教情愫與宗教精神。否則，我們真地難以為人！
[12] 參見曾仰如《宗教哲學》72-74頁，臺灣商務印書館，1986。
[13] 同[10] 353頁。
[14] 所謂“體制化宗教”，指的是具有嚴密的宗教組織、系統的宗教教理、教義，嚴格的宗教教儀、教規、戒律，以及獨立地開展經常性的宗教活動，并一般地擁有自己固定的宗教活動場所（譬如教堂、寺廟等等），象猶太教、基督教、佛教、道教等等一類宗教。據C.K.Yang的《中國社會中的宗教》，將中國宗教分成兩種形態：制度性的宗教（institutional religion）和散開性的宗教（diffused religion）。他認為，制度性的宗教自身有獨特的神學或宇宙解釋系統，連同形式化崇拜祭祀系統，獨立的人事組織進行神學觀點的闡釋、負責祭祀活動。制度性宗教的一個最大特點就是其自身可獨立于世俗體系之外，從而在某種程度上與之相分離；而散開性的宗教雖然也有其神學、祭祀與人事的運作系統，但無論是其精神內核還是形式化儀軌組織均與世俗制度與社會秩序有機地整合在一起，成為結構的一部分，它自身沒有獨立的價值和意義。在中國社會，散開性的宗教占主導地位，而制度性的宗教相對薄弱。（參閱范麗珠<中國宗教的制度性與散開性>載《讀書》2002年第6期，143-147頁。）這里所謂“制度性的宗教”也就是我們稱作的“體制化宗教”。
[15] 埃利奧特（C.Eliot）《印度教與佛教史綱》第一卷，4頁，李榮熙譯，北京：商務印書館，1982。
[16] 湯用彤在其《印度哲學史略》（35頁，北京：中華書局，1988）中指出：“西方哲學多因知識以求知識，因真理以求真理。印度人士，則以智慧覺迷妄，因解脫而求智慧，故印度之哲學，均宗教也。”
[17] 中國道教全面而深刻地接受了印度佛教的影響，此是不爭的事實。中華民族（至少漢民族）性尚務實，決非如印度、猶太那樣的宗教民族。所以，中國的宗教，無論佛教，還是道教皆是后發而非原創的。如果沒有外來的印度宗教的決定性影響，中國不可能形成具有真宗教精神的體制化宗教。這就好比沒有猶太教就不可能產生后來的基督教、甚至伊斯蘭教，正是因此，后二者才會共同地承認原猶太教經典《舊約圣經》（The Old Testament）以及基督教經典《新約圣經》（The New Testament）。而且在伊斯蘭教經典《古蘭經》（Kuran）當中，我們還可以讀到不少與《舊約》、《新約》相類似的故事。
[18] 穆爾（G.F.Moore）《基督教簡史》30頁，郭舜平等譯，北京：商務印書館，1981。
[19] 參見《新約·圣約翰福音》（St John）第8章。
[20] 同[15] 282頁。
[21] 渥德爾（A.K.Warder）《印度佛教史》262頁，王世安譯，北京：商務印書館，1987。
[22] 同[15] 283頁。
[23] 所謂“三武一宗法難”是指佛教經歷的四次大法難。乃我國歷史上北魏太武帝、北周武帝、唐武宗以及后周世宗迫害佛教最嚴重的四次事跡。
[24] 同[18] 162-164頁。
[25] 參見《新約·圣馬太福音》（St Matthew）第15章和《圣路加福音》（St Luke）第26章。
[26] 同[18] 224頁。
[27] 詳請參閱拙文?權利與權力辨析?，載“思問”哲學網站（www.siwen.org）《陸沉文集》。
[28] 同[15] 166和342頁。
[29] 楊向奎先生著《中國古代社會與古代思想研究》（上冊，164頁，上海人民出版社，1962）認為：“絕地天通”之后，就意味著“巫的職責專業化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務了。……國王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權”。
[30] 說見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》22頁，北大出版社，1997。
[31]道教自東漢末年誕生之日起，早年就先后有東漢太平道起義與五斗米道起義，兩晉時期的陳瑞起義，張秀助趙王倫的謀反，李特、李雄起義，李弘、李金銀起義，孫恩、盧循起義，以及在這上下二百余年間遍及安徽、山東、四川、湖北、陜西、甘肅、河南等地以李弘的名義（“老君當活，李弘應出”）的起事。……（詳請參閱卿希泰主編《中國道教史》第一卷，成都：四川人民出版社，1988。）
[32] 據湯用彤《隋唐佛教史稿》（25-26頁，北京：中華書局，1982）載：“然武后一朝，對于佛法，實大種惡果。……武則天與奸僧結納，以白馬寺僧薛懷義為新平道行軍總管，封沙門法朗等九人為縣公，賜紫袈裟銀龜袋，于是沙門封爵賜紫始于此矣。中宗時，僧會范授官封公。代宗時，不空加開府儀同三司，封肅國公，食邑三千戶。故宋洪邁《容齋三筆》云：‘自唐代宗以胡僧不空為鴻臚卿開府儀同三司，其后習以為常，至本朝尚爾。’于是……僧徒人格漸至卑落矣。一時道士亦慕僧家之本利，約佛教而為業。時有道士杜乂者，求愿為僧，敕許剔染，入佛授記寺，名玄嶷。又以其乍入法流，須居下位，乃敕賜虛臘三十夏，俾可頓為老成，因此賜夏臘始于此矣。帝王可干與僧人之修持，而僧徒紀綱漸至破壞矣。”與此恰成鮮明對照的是，佛教在印度可能受到的指責是太疏于政治及社會的現實，絕對不可能被批評為干預朝政和尋求世俗權力。（參見同[15] 354頁）。
[33] 東晉慧遠“自卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗。每送客游履，常以虎溪為界焉”。即使為王者也不改其規矩。（釋慧皎：《高僧傳》211-222頁，北京：中華書局， 1992。）南北朝僧朗“于金輿谷昆侖山中別立精舍，猶是泰山西北之一巖也。峰岫高險，水石宏壯。朗創筑房室，制窮山美，內外屋宇數十余區，聞風而造者百有余人，朗孜孜訓誘，勞不告倦”。并不為王者出山。（同上190-191頁）。玄奘西行取經十七年，返唐后只居寺譯經講法，多次堅拒太宗之為官之請。（參見同[32] 18頁。）虛云以112歲高齡為護法遭毒打而不死，受盡折磨，終使迫害者勿敢輕舉妄動。（參見同[35] 792頁）
[34] 此中最為典型的就是“會昌佛難”。唐武宗在廢佛教書中說：“于九州山原，兩京城闕，僧徒愈廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾；遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無逾此道。且一夫不田，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀極，皆云構藻飾，僭擬宮尼。晉、宋、梁、齊，物力凋瘵，風俗澆詐，莫不由是而致也。”所以，廢佛是“懲千古之蠹源，成百王之法典，濟人利眾”。（參見《舊唐書》卷十八上《武宗本紀》）。
[35] 釋東初《中國佛教近代史》下冊，968頁，臺北：東初出版社，1974。
[36] 洛克《論宗教的寬容》5-8頁，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982。
[37] 同[35] 461頁。
[38] 同[36] 15-16頁。
[39] 同[15] 283和282頁。
[40] 同[36] 4和11頁。
[41] 霍布豪斯（L.T.Hobhouse）《自由主義》13頁，朱曾汶譯，北京：商務印書館，1996。
[42] 同[36] 11頁。
[43] GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD, Vol.3, p.593, Encyclopaedia Britannica Inc. 1952.
[44] 牟宗三：《中國哲學的特質》6頁，上海古籍出版社，1997。
主題詞：宗教 宗教寬容 宗教自由 宗教信仰自由 體制化宗教
On the Religious Toleration
Summary: Various religions, religions and secular societies should tolerate each other, recognize each other, respect each other, discuss with each other, understand each other, in order to realize and guarantee the religious freedom and the freedom of religious belief. For this reason we must approve the freedom of the human will and realize separation of the church from state and division of secular powers.
Keywords: religion, religious toleration, religious freedom, freedom of religious belief, institutional religion.
西方著名神學家漢斯·昆(Hans Küng)創立世界三大宗教河系(three great religious river systems)理論，他認為：“起源于閃族的 (Semitic)宗教。他們都有一位先知人物(a prophetic character)，總是從神與人的比較(a contrast)開始，其主要特征是宗教對抗(religious confrontation)。這樣的宗教有猶太教、基督教和伊斯蘭教。”而“起源于印度的(Indian)宗教。它們基本上都有一種神秘(mystical)色彩，傾向于聯合(union)，主要特征是信仰的內在性(religious inwardness)。這樣的宗教有奧義教(Upanishads)，佛教（Buddhism）和印度教(Hinduism)等早期印度宗教。”還有“具有中國傳統的宗教。它們以智慧(wisdom)為標志，主要特征是和諧(harmony)。這樣的宗教有儒教和道教。”“盡管所有的宗教彼此之間都有很多的不同，卻都是得救的福音(messages of salvation)，都要回答相似的人類基本問題(basic human questions)，回答愛情和悲哀、犯罪和贖罪、生和死等永恒的問題。世界及其秩序是從哪里來的？我們為什么會出生又為什么一定要死？是什么決定了每個人和整個人類的命運？道德意識和倫理規范形成的基礎是什么？除了對塵世的解釋以外，各種宗教還都提供了類似的得救途徑(way of salvation) ：告訴人們如何擺脫苦難和罪行，教導人們在今生今世做有意義、負責任的事棗引導人們走向持久、永恒的得救，消除一切苦難、罪行和死亡。所有這些都說明，即使那些反對宗教的人也必須把宗教當作一種基本的社會現實加以嚴肅認真的看待；而所有的宗教都與生活的有無意義、人類的自由和奴役、民族的平等和壓迫、歷史和現實中的戰爭和和平有著不可分割的聯系。”[1]數千年宗教間的對立沖突、迫害殺戮、戰爭流血終于令人們稍稍有所覺醒了。不同宗教以及不同教派之間，宗教團體與世俗社會之間應當相互寬容、相互容忍、相互承認、相互尊重、相互對話以及相互理解，以切切實實地實現和保障宗教自由與宗教信仰自由。那么，這種相互寬容、相互容忍等等，如何才可能得以實現呢？為此，我們得從宗教本身開始談起。
一
宗教是否可能以及如何可能？這是一個典型的康德（I.Kant）式的發問。以此發問意欲逼顯出人類的一個宿命，即：人盡管戡天役物，縮地長時，似無所不能，但是，人卻不可能不回頭面對一個永恒的“斯芬克斯之迷”（the Sphinx）：人是什么？人從哪里來？又向何處去？一句話，人究竟是否可能以及怎樣可能？這就好比人一次又一次地建造起輝煌的大廈，然后又一次又一次地拆掉它，僅僅為了察看一下它的地基情況如何。[2]如果說人連他完全自身的問題都難以解答，那么，人又怎么可能不是有局限性的存在者！況且世間人之角色盡管林立種種，然而無論帝王將相、經倫飽學、販夫走卒……最終皆不可能抗拒死亡的召喚，無一例外地會終止他在世間的業行，去到人所不知的地方。是否人的善惡美丑會隨著這一去而盡悉一筆勾銷，抑或是善惡終將有報，無論過去、今生以及來世？由此看來，人決非全知（或全智），否則，怎么會遺留下永恒的斯芬克斯之迷！人也決非全能，不然人那會終有一死！而且人也不是全善，他總有可能出錯，甚至犯下罪惡。一句話，人只可能是有限的存在者！人對自身有限性的省知由來已久，中國古書有關“絕地天通”的記載正是典型的一例。
民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無事于
上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟惺。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以
威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在
下，明明棐常，鰥寡無蓋（害）。皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，
德明惟明。[3]
人之為人的自覺，就在于人神相分。人自覺其為有限的、不完滿的存在者，并且意欲重新確立人神聯系的適宜方式。由《國語》的進一步說明，我們便知道了，中國遠古時代的初民曾經生活在一種神我不分的原始混沌狀態當中，其直接結果是“民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，……禍災薦臻，莫盡其氣”；人非其人，神非其神！而“絕地天通”的目的就是要使“民神不染（雜）”，“無相侵瀆”，然后，重建神人溝通的恰當管道，從而“民是以能有忠信，神是以能有明德；民神異業，敬而不瀆”。[4]人明了自身的有限，體證與敬畏無限圓滿的神祗，進而超越自身的有限，這既是人的自覺，也同時是宗教的發軔。
其他民族也有著類似的傳說，象古希臘流傳的“蒙雙氏”人的故事。據說，這種人男女合體，雙頭四臂四足，其能耐近于天神，因而不把天神放在眼里，并屢屢冒犯天神。后來終被神王宙斯（Zeus）用霹靂一一劈開，復成為男女異體的凡人。于是神既削弱了人的力量，又使侍奉神的人和祭獻的禮物成倍增加。[5]另外，在猶太民族的《舊約圣經·創世紀》第十一章中記載的“巴別塔”（the tower of Babel）故事，是又一個“絕地天通”的傳說。那時操著同一語言的人們要建造一座城及一座通天的塔，以揚他們的名。上帝擔心人會因此無所不能而與神無別，便變亂了人們的口音，使他們言語不通，不能合作，于是造不成城與塔了。同書第三章還記載了人類始祖亞當（Adam）、夏娃（Eve）偷吃禁果，從而與神相似也能定善惡。上帝擔心他們再采摘生命樹果子吃，也象神一樣永遠活著，故而將他們逐出伊甸園（the garden of Eden），并安排基路伯（the cherubim），以及四面轉動發火焰的劍把守生命樹的道路。臺灣學人林安梧先生認為，中西宗教觀念的分野，正存在于上述不同方式的“絕地天通”之中。中國雖區分“天人之際”卻并不絕對隔絕之，它以道德實踐為首出，認為道德實踐是通天徹地的，能縫合天人之間的疏離。所以中國走的是“連續的路”、“天人合一之路”，是“因道以立教”。反之，西方是以斷裂的方式實現“絕地天通”，于是乎它必須通過一種“道成肉身”的中介連通天人，所以是“立教以宣道”。[6]擴而言之，不僅中國甚至幾乎整個東方世界都不約而同地走了與西方“道成肉身”相反的“肉身成道”[7]的路，以此實現與天的直接合一。象印度各宗普遍尋求的“梵我一如”，中國的“道通為一”、“天人合一”，釋家人皆可以成佛，道教人皆可以為仙，儒家人人可為圣賢，等等，從而形成天、梵、道無處不在而尤與我人之本心、精神以及靈魂相通的“泛神論”（Pantheism）型的宗教及文化。反之，西方則普遍地尊奉“一神論”（Monotheism）型的宗教及文化。
人是一有限的存在者，遠非無所不能。在茫茫的宇宙當中，人好似一棵葦草隨風搖曳，隨時都可能夭折，被連根拔起。不過人卻是一棵會思想的葦草。[8]此是他不同于畜牲的關鍵。正是因此，人才能夠認識自身的有限，不斷地思索并向往超越自身的有限。只有當“絕地天通”的那一刻，人的抬頭仰望棗此刻人覺醒了，同時也就誕生了宗教。人充分意識到自身的有限，心中布滿敬畏，復又憧憬著重返無限的懷抱。西方人把這個過程描述為，上帝將“自在存在”的自由傳給了理念，理念籍此脫離上帝變成現實的與經驗的，也就是有限的，此就是自然。而自然的神圣本質又力求回到原初的本質、回到原形，這便形成了歷史。自然的最終目的就是背離的和解，是理念與上帝的重新結合，是理念獨立自主的終止！于是有了宗教，上帝正是在人類的宗教生活中顯示自己、發展自己。[9]因此人類的宗教幾乎與人類一樣的古老、悠久。因為人注定只可能是有限的存在，卻又不甘于有限，總是企圖超越有限進入無限，于是宗教就將相伴人類的自始至終。[10]而人是否可能以及如何可能的問題也就首要地取決于宗教是否可能以及如何可能的問題的解答上了。[11]
二
“宗教”之“宗”依《說文解字》從“宀”從“示”，“宀”謂屋也，“示”謂神也。故“宗”即指事神的宗廟或尊祖廟。而“教”有“上施下效”之義，如《易經·觀卦》所言“圣人以神道設教，而天下服矣”。現代以“宗教”一詞對譯西文之religion，泛稱對神道的信仰。而西文的religion一類詞皆源自拉丁文religio。西塞羅（M.T.Cicero）認為此 religio是從動詞 relegere（重讀或尋思之義，即 to read over, to think over divine things）演變而來。拉克雪丹（Lactantius）卻認為當淵源于 religare（束縛、聯系，to bind to God）。圣奧古斯丁（St Augstine）則主張是從 reeligare（再擇、復得，to choose again God last by sin）來的。可見西文religion一類詞整體表達的是神人間的某種聯系。[12]至于宗教的本質，一言以蔽之是重新與第一根源及最終目的相連系。[13]盡管宗教對整個人類皆是古已有之，但這卻并不意味著所有的民族一開初都可能形成本民族自己的體制化的宗教。[14]這就好比所有的民族都可能有哲理思考，可是在文化與文明的開初就形成系統理論的哲學的惟有希臘、印度與中國。而形成體制化宗教的也許就只有印度民族與猶太民族。他們的宗教是原創而非后發的。同其他民族相比，他們似乎對宗教更情有獨鐘。幾乎從一開初他們整個民族的優秀分子就都向著這方面用功，真正以宗教為主要事業，為宗教犧牲金錢甚至生命亦在所不惜。尤其是“印度民族心理特別喜愛宗教，并在宗教中獲得充分表現，甚于任何其他各國。……上至君王，下至農民，多數印度人對于神學感覺興趣，而且往往對它具有熱烈的情感。很少藝術和文學作品是純粹世俗性的，印度的文藝和美術作品雖然是悠久延綿，具有特色，但卻都是千篇一律，因為他們幾乎都是某種宗教方面的表現。但是宗教本身卻是充實和變化多端。對于討論和思索的喜愛在實踐中創造了可觀的變化，在教義和學說方面則幾乎是沒有止境的變化。世界上各種神學所知悉的教條，很少不是印度各色各樣的教派之中的某一教派所持有的，……”[15]即使印度哲學也是完全為了宗教并寓于宗教教理、教義之中的。[16]或許正是由于整個民族幾乎都向著宗教、向著超世的永恒用心，所以印度民族的現世歷史感極為淡薄，古代甚至查無信史。而猶太民族干脆就以《舊約圣經》作它的信史。所以，我們完全可以說，這兩個民族是世界上宗教信仰最虔誠的民族。現存的世界三大宗教，佛教是印度直接的原創，它傳入中國，不僅形成中國佛教，而且還促成了中國的作為體制化宗教的道教（Taoism）的產生。基督教（Christianity）以及伊斯蘭教（Islam），尤其它們的教理、教義都或直接或間接地淵源于猶太教（Judaism）。[17] 可是為什么猶太教自身卻未能象佛教那樣成為世界性的宗教呢？關鍵在于猶太教沒有超越一個特定民族的局限。它的一些教義，比如惟猶太民族才是上帝獨一無二的選民，它有關黃金時代的理想，無論怎樣世界化，也不能與猶太人的民族希望分開，這即是猶太人高于一切！這當然不是外幫人尋求靈魂的拯救時所期待于宗教的好事。[18]再有它的某些律法，譬如行割禮等等都只是道地的猶太民族的習俗而已。而猶太教中的上層權威人士如法利賽派（Pharisees）卻把謹守這些制度視作宗教精神的最高表現,以致忘記正義、憐憫和信實才是最為重要的。相反，耶穌（Jesus）之后的基督教之所以能成為世界性的宗教，就在于他們突破了一個特定民族的界限！讓真正誠信的人棗無論猶太人，還是外邦人棗與上帝訂立超越特定民族局限的“新的約定”，從而都可以平等地成為上帝屬下的選民。耶穌因此付出了生命的代價。他不愧為偉大的宗教家，緊緊抓住了宗教的本質方面。被同時代人看得十分重要的現世社會的、經濟的改革，他很少關心。律法固然重要，應當遵守，不過這不見得就是宗教精神的最高表現。上帝對人所要求的品質是虔敬、道德和仁愛。尤其在這仁愛當中，透顯著對一切人，包括對惡人的善意與寬容。當文士（the scribes）和法利賽人要依摩西（Mose）律法用石子砸死一個行淫被拿的婦人時，耶穌卻對他們說：“你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。”結果無人動手。耶穌便對婦人說：“我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了！”[19]宗教是超越現世的，是寬容的，它最關心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。這在佛教創始人釋迦牟尼（Sakyamuni）身上體現得尤為突出。他身為剎帝利族（Ksatriya）可以承繼王權作“轉輪王”，不過他卻主動地放棄了這世俗的權力與殊榮，將自己的一生奉獻給了宗教，作了“法輪王”。并且從此再沒有求取世俗權力，介入現實政治。在教義上，他也只堅持本質方面，頒定維護宗教生活最低限度的戒律，并不支持要求更為嚴厲的戒律的主張。他諄諄告誡弟子的是依法不依人，并授權他們在他死后修改一切次要的戒條。[20]對于強制別人信仰以及強制改變信仰在他看來都是沒有意義的。他盡管也批評屬邪見（不正見）的信仰，然而態度卻是寬容的。當一位貴族表示從此皈依佛門，終身侍奉佛時，釋迦反倒勸他不要因此中斷了對另一位婆羅門（Brahmana）的繼續奉養。正是因為這些，才使佛教顯示了它真正的國際性質。它不能充當印度“民族”（如果可能有那樣的東西）的意識形態來鞏固印度帝國反對非印度人。它只能為一個國際性的帝國服務，促進團結而不是分裂全人類。[21]
因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對現世利益與權力的爭奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實際上往往并非為了維護宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權力的糾纏。耶穌之所以被他的同胞要求處死，主要是因為法利賽人恐懼他們的既得權威被取而代之。耶穌的寬容反遭最不寬容的處置。佛教也因為它的寬容和主張非暴力而無力回應十世紀到十三世紀極端的伊斯蘭教徒的殘暴，被掃除了印度。極端的伊斯蘭教決不容忍異教，是因為他們從未擺脫這樣一個觀念，即，任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能容許他們在較低的地位中生存。[22]他們在印度以摧毀偶像崇拜為由，大肆地劫掠、焚毀寺廟，殘殺僧人，終使釋迦的僧伽制度在印度消失。不幸的是，在人類歷史上，宗教方面的不寬容、不容忍、殘暴迫害的行為卻是數不勝數。蘇格拉底（Socrate）被控另立新神遭處死。因為“異端邪說”，斯賓諾莎（Spinoza）被革除猶太教教門，布魯諾（Bruno）遭天主教宗教法庭燒死，伽利略（Galilei）被判終身監禁。基督教十一至十三世紀的“十字軍”（Crusades）東征的燒殺搶掠。十四世紀宗教改革，新教徒與天主教徒之間的相互仇視、迫害以及戰爭與屠殺。還有，多少個世紀以來，在世界范圍內對猶太教徒的迫害。宗教迫害在中國也并不陌生，歷史上最著名的“三武一宗法難”。[23]近代“太平天國”大規模地劫掠、焚毀寺院、寺廟，殘殺僧人道士。民國在打倒迷信，廟產興學的反宗教聲中，儒釋道三教受盡摧殘與壓迫。直至上世紀六十年代開始的“十年浩劫”，掃除四舊，在整個大陸范圍內破壞祠堂，砸爛寺廟，搗毀神像，批斗毆打僧人道士及所有神職人員，強令謝職還俗，……此次“法難”乃空前絕后，至今大陸各宗各派尚未恢復元氣。
為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍？對這個問題的不斷思索、探尋、解答，并在實際當中不斷地推動問題的解決，便構成了人類爭取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。
三
人類的體制化宗教至少已存在數千年的歷史，可是人類切實地思索與辨清宗教的超越權威同世俗的政治權威的界限，并進而逐漸地實現與此相應的“政教分離”，才只是近二、三百年的事。
基督教最初的產生是從猶太教分離出來，并同希臘的精神遺產匯合的結果。（古希臘神廟祭師一般是獨立于世俗城邦政治權威之外的。）初時屢遭羅馬統治者的迫害，后來終于被承認，甚至成了羅馬帝國的“國教”（公元392年）。此為基督教的發展注入了勃勃生機，同時也因此埋下了隱患，并完全模糊了兩種權威的界限。圣奧古斯丁對此想要重新澄清，故論說“天上之城”（即上帝之城）與“地上之城”（即世俗國家）各自不同的起源及功用。因為后者最終應該以前者為目標，所以前者高于后者。[24]其實這在本質上是完全符合耶穌的“凱撒的物當歸凱撒；上帝的物當歸上帝”的精神的。[25]所謂“高于”也就是超越之意，并且“天上之城”也不完全等同于人間的教會，后者最好也不過是前者在地上的一個摹本。可是后世的人卻徑直地將“摹本”當作了“真身”，不但謀求教權獨立于王權，而且還要現世實際地凌駕于王權之上。于是整個中世紀，尤其是它的后期都伴隨有教權與王權間激烈的沖突和爭斗。在一個“基督教國家”或“伊斯蘭教國家”，臣民必須信奉基督教或伊斯蘭教，就象他必須服從國家法律一樣。否則，他或者只有離去，或者留下作“賤民”。（后者還得視統治者及其他臣民能否容忍。）生活在歐洲的中世紀就是這種情形。甚至近代宗教改革之后，依然規定“在誰的領地，信奉誰的宗教”（cuius regio,eius religio.）宗教信仰自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。[26]不過，教權與王權的紛爭，新教與舊教的對立卻促使人們、尤其是紛爭對立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權威的界限及其正當的聯系，思索宗教寬容、宗教自由以及宗教信仰自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅持對天賦自由權利的要求，爆發為爭取自由權利的革命，建立憲政體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權威的問題通過世俗權力的分立，也即立法、司法、行政三權分立及其相互制衡的方式來加以解決。[27]一般說，宗教權威并不直接參與其中，宗教權威不應當具有代行世俗權力的權利。事實上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅持正義的堅定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現實社會中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權力的企圖及實踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業有害無益。反之，世俗政府也不應該具有決定、支配以及干預宗教的權力，尤其不可以決定公民的宗教信仰。因此，世俗權威在宗教及其信仰的問題上應當嚴格恪守中立的立場。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權力，它只有權確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權利原則，政教分離原則，政治權力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，宗教信仰自由，思想與言論自由將不復存在。現今這一類觀念已日益成為人們的普通常識，然而，我們卻不能因此忘記人類為了認識并最終實現它們所經歷的數千年的曲折與艱難，我們千萬要懂得珍惜它們啊！
中國的情況與西方，以及與印度都有所不同。傳統上印度是由最高種姓婆羅門掌管宗教事務，世俗的事務則一般由第二種姓剎帝利負責。加之，在印度，政治對于有文化的階級很奇怪地沒有吸引力，大部分精力和天才都給予了宗教，因此創立了許多宗教社團，它們不象歐洲教派那樣界限分明，或者彼此仇視，而是非常有容忍性。和宗教所引起的一般興趣有聯系的是它的強烈的沉思性質。[28]所以，印度的宗教權威普遍地獨立于世俗權威以外，甚至往往還高于世俗權威。中華民族至少在“絕地天通”之后，其宗教生活及宗教權威就基本上依附于世俗權威，從未有過真正的獨立。[29]即使到東漢末年建立起體制化宗教（中國道教以及后來的中國佛教），也仍然是“不依國王，法事不立”。[30]因此，中國的宗教要么向帝王討好獻媚，以期得到皇帝與朝廷的允準，或者可能的話再獲得一些有利于自身發展的特權；要么就截然與皇朝對立，或親自組織、或參與、或支持民眾起義以推翻世俗的統治者，建立新的皇朝。尤其是中國早期道教的歷史簡直就可以說是一部民眾反抗王朝的起義史。[31]事實上無論帝王皇族，還是庶民百姓都只是把宗教當作可資利用的工具，極少有真實地關注信仰者，至于虔誠的信仰就更為少見。這樣便使得先天就貧乏于虔誠信仰的漢民族更是雪上加霜。再者，即使爭得了帝王皇朝的青睞，其結局也并不美妙。他們往往是利用皇權以行消滅宗教異己之實，譬如南北朝北魏道士崔浩慫恿太武帝滅佛，制造了歷史上第一次大規模的“法難”。或者正應了民間的說法，“一人得道，雞犬升天”，本為出世的宗教亦被封官晉爵，進而干預朝政，不僅敗壞朝綱，而且還更敗壞了宗教自身。譬如唐武后朝及其之后的佛教。[32]認真說來，也多半只有來自印度的佛教還常常能表現出一些屬于真正的宗教精神的風范，象“沙門不敬王者”就是僧人率先道出，破天荒般地表達了宗教當遺世獨立，不屈就任何世俗權威的超越精神。鳩摩羅什（Kumarajiva）的在華弟子道恒、道標堅拒姚秦帝王的多次還俗為官之請，遁居山中，還有慧遠不出虎溪，僧朗幽居金谷，玄奘堅守所志，虛云臨危不懼，等等。[33]
中國的問題主要還是在于皇朝絕對專制的傳統，世間的一切，包括出世間的宗教全都得隸屬依附于皇朝，而成為帝王維系皇朝統治的工具。在這種情況下，宗教根本就談不上真正獨立自主的發展。除此之外，中國的宗教自身也一直存在著嚴重的問題。儒教(Confucianism)雖也稱“教”，但實在算不得一門正宗的體制化宗教。在中國傳統社會的絕大部分時期，它都（盡管往往是以變異的形態）承擔作了皇朝專制政治占統治地位的意識形態。而佛道二教共同的問題是在同世間社會的聯系方面，因為它們二教的發展一般是以寺廟、道觀以及僧人、道士的數量增長的絕對數字作衡量的。而這尤其在傳統社會恰恰也同時意味著國家社會的農業勞力、徭役、兵員以及稅收的減少與降低。特別是在整體國力衰落疲弱的時期，還可能會給國計民生帶來危機。這也就構成了歷史上的一些君王（他們也許可能正是所謂有為之君，象北周武帝、唐武宗、后周世宗等）毀佛滅道的一個重要原因。[34]甚至直到近現代這種矛盾與沖突還依然存在，只不過其表現形式稍有不同罷了，譬如上世紀民國初年的“廟產興學”運動。再者，中國佛道二教與其信眾的聯系，同西方基督教和印度的宗教相比，都顯得過于疏離。民國期間，太虛法師立志革除佛教的上述弊端，改革僧伽制度，建立一種現代新型的人間佛教。他改革的重心就在于，“一、對僧團人數力求減少，重質不重量，除偽顯真。二、偏重信眾，以建設一菩薩學處，以廣攝社會青年歸依三寶。三、以人成即佛成之人生佛教為終極”。[35]當時的一些佛教寺廟還力所能及地嘗試著以自己的財力物力興辦一些慈善救濟事業和基礎教育，譬如佛家幼稚園、小學、中學等等。佛教的改革受到來自兩個方面的阻力，一是代表政府的一些人，依仗所謂“現代進步文明”，極其淺薄輕率地處置宗教。站在這些無知官員的背后更有廣大麻木愚癡的民眾，他們只需要菩薩保佑平安發財，往往只是在遭災受難，處境不順時才想得起廟子，他們幾乎完全不知還有虔誠信仰這一說。于是這又反過來使得官員處置宗教愈加有恃無恐，譬如佛教界歷經千辛萬苦好不容易創辦的慈善事業，政府就可以只以一紙文書便輕易地化為己有。另一方面，佛教僧團內部那些傾向依照久例的保守僧人亦反對佛教的改革，甚至還因此一度釀成佛教內部的分裂。盡管如此，佛教的改革還是在多數的僧人以及廣大熱心的居士、信眾的支持與推動下，取得了顯著的成果，尤其是在僧教育（當時先后辦了許多的佛學院、刻經處等等。）以及向信眾宣說佛教教義等方面（譬如常惺法師在北平各處的講演深受青年的歡迎，影響至為深廣。）成就更為突出。只可惜政局的巨變致使改革夭折。時過半個多世紀再來看大難不死的佛教，太虛當年立志改變與根除的那些弊病，幾乎無一遺漏地存在著，并且是有過之而無不及。譬如今日寺廟居然也有了縣團級、地師級等等頭銜，足見官本位社會的侵蝕真可謂無孔不入，連本身不在三界之中的宗教也不能幸免。
四
由于信仰以及宗教信仰純系個人事務，是基于個體的“良心自由”（freedom of conscience）或“意志自由”(freedom of will)，因此，它容不得外來的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來的干涉對它都是無效的。那末我們除了在信仰問題上保持寬容，又還能做什么呢？所以，宗教信仰自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國家政府那里，宗教寬容就體現為政府及其官員在宗教信仰問題上保持中立。國家政府不得確立所謂“國教”，象過去西方羅馬帝國以及我們的一些封建皇朝之所為。因為一旦確立“國教”，也就意味著國家政府已經在歧視、壓制，并且有權迫害甚至取消其它的非國教宗教了。于是宗教自由將不復存在。宗教信仰也已不再是個人的事務，而成為國家的事務了。個人非但不能選擇非國教宗教，而且還無權不信仰“國教”，否則就會受到歧視甚至迫害。如此一來，個人還有宗教信仰自由可言嗎？這并不是說政府不該就宗教事務立法，而是說政府的立法只應當是為了保障宗教自由、保障宗教信仰自由。是對任何違反及迫壞宗教自由以及宗教信仰自由的行為的限制，無論這種行為是來自個人、還是任何社會團體（包括宗教團體）、甚至國家政府本身。因此，任何國家確立“國教”，都是非法行為。在涉及到宗教團體的內部事務方面，譬如對宗教從業人員的素質要求，僧團的內部管理等等，以及外部事務方面，譬如宗教團體間的關系、宗教團體與民眾、以及其它社會團體間的關系，尤其是宗教團體與國家政府的關系，政府肯定會有自己的看法與立場，可是，這一點都不意味著政府有權將它的看法與立場強加給宗教團體。政府只可以把它的看法及建議提供給宗教團體，通過雙方或多方平等民主協商，最終達成一個包括政府在內的各方都能夠接受的妥協方案。至于純粹宗教團體的內部事務，政府則不宜以任何形式加以干預。象過去由朝廷派員主持僧人的度牒考試就應當完全讓僧團自己不受任何干預地自行辦理。
國家無權建立“國教”，這正是近代確立的“政教分離”原則的具體體現。正如洛克(J.Locke)所言：“必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，并正確規定二者之間的界限”，這一點是高于一切的！因為“國家是由人們組成的一個社會，人們組成這個社會僅僅是為了謀求、維護和增進公民們自己的利益”，即“生命、自由、健康和防治疾病以及對諸如金錢、土地、房屋、家具等外在物的占有權”。因而“公民政府的全部權力僅與人們的公民利益相關，并且僅限于掌管今生的事情，而與來世毫不相干”。而宗教，例如基督教教會“是人們自由與自愿結合的團體，人們加入這個團體，是因為他們認為能夠用上帝可以允許的方式禮拜上帝，以達到拯救靈魂的目的”。這也就是說，宗教所涉及的是超越的、非世俗的、來世的精神境界，而且“真正的宗教的全部生命和動力，只在于內在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰”。因此，純屬俗世今生的國家權力、法律、刑法等不能，也不應當以任何方式擴及宗教信仰、靈魂拯救。[36] 宗教信仰既然純系個人的事務，那么，任何個人，包括作為個人的官長都有權自由與自愿地選擇自己的宗教信仰。但是，作為官長，尤其是作為國家首腦的個體則不應當享有這個權利。否則，國家即使沒有確立“國教”，可是作為官長、尤其是作為國家首腦的個體所在的宗教也會成為“準國教”。此點尤為國人難以理解。而在近代中國惟孫中山先生獨具現代政治家的頭腦與宗教寬容精神。據《戴季陶文存》載：“民國元年，國父于大元帥任所，有徐季龍君，因受基督教洗禮，特別熱心宣傳，遂在帥府開班講經，國父特令制止此事：‘決不可行。君欲講經在教會或在任何處所，政府乃全國人民一切宗教信徒，乃至不信教者共同之政府，不能為一宗教所私有也。’徐君不明此義，疾聲厲色向國父曰：‘先生非基督徒耶？’國父曰：‘然，孫某為基督徒，大元帥非基督徒也。’徐某終不解，乃移其講經班于它所。”[37]這里也同時揭示出了“政教分離”的另一方面的意義，即，“不論個人還是教會，不，連國家也在內，總而言之，誰都沒有正當的權利以宗教的名義而侵犯他人的公民權和世俗利益”，不論宗教的權威來自何處，既是宗教的，它便只能限于宗教內部，而決不能以任何方式擴大到公民事務。“無論是誰，不管他在教會里擔任多么令人尊敬的職務，都不得以他們之間的宗教信仰不同為借口而剝奪不屬于他那個教會或宗教的人們的自由或其世俗財產的任何部分。因為凡對于整個教會不合法的東西，都不可能憑籍教會的權利，而變成對其會員合法的東西”。[38]
除此之外，在宗教團體之間，宗教團體與其它社會團體之間，宗教團體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現宗教寬容呢？顯然，最關鍵的還是相互容忍。既然國家的政治事務與宗教事務是相互分離與相互容忍，那么社會團體與宗教團體之間也應當是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上，比如像民國“廟產興學”運動之所為。倘若雙方發生對立與沖突，則應當通過平等對話、協商達成對立與沖突的消除。其實人類長期以來最感棘手的問題還是在不同的宗教團體及其信眾之間的相互容忍與和平共處的問題上，幾乎歷史上發生的全部宗教沖突、迫害皆無不根源于此。比較而言，在世界的各大宗教之間，惟佛教最為寬容與忍讓。像極端的伊斯蘭教迫害異教的精神那一類觀念是佛教創始人喬達摩(Gotama) 所不知的。“他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類，利益眾生。強制別人改變信仰，對于他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，并未失去這一性質”。順便說說，正是由于“宗教與政治的結合，才使極端的伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，并且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要”。[39]很顯然，真正宗教的精髓是愛，仁慈的愛與大慈大悲。很難設想，那些大肆迫害異教的宗教會具有真正的宗教精神。因此，對于那些在宗教問題上持有異見的人實行寬容，這應當也是與耶穌基督的福音，與人類的理智本來完全一致。因為福音書迭次宣布，基督的真正門徒一定要忍受迫害，但是說基督的教會應當去迫害別人，甚至以火和劍來強迫人們接受它的信仰和教義，這卻是在《新約》的任何章節里永遠無法找到的。[40]毫無疑問，基督教會的許多做法，象十字軍東征、新舊教派間的相互迫害，……是根本上與《圣經》的教誨南轅北轍的。歸根結蒂，一個宗教以及“一個人有宣傳托爾克馬達（西班牙多明我會修士，西班牙第一任宗教總裁判官，任職期間以火刑處死異端分子約2000人。棗譯者）的信條或穆罕默德(Muhammad)的宗教自由，但是沒有身體力行以至侵犯他人權利或破壞和平的自由。言論和信仰只要是表達個人的虔誠，就都是自由的。一種宗教灌輸的儀式如果侵犯他人的自由，或者更廣泛地侵犯他人的權利，這種儀式就不配享有絕對的自由”。[41] 相對來講，在信仰的問題上，西方人較東方人顯得更為偏執，如佛家所批評的總是執取邊執見而失卻中道。譬如即使洛克論說宗教寬容，卻還是斷然拒絕對無神論者的寬容。[42]而帕斯卡爾在比較了阿拉伯、中國、古羅馬以及埃及的宗教之后，得出的結論卻居然是，：“所有的宗教都是錯誤的。因為他們在信仰上不崇敬一個作為萬有本源的上帝。……真正的宗教必具的義務就是熱愛上帝，這正是宗教的顯著標志。盡管這極為合理，可是卻決無別的宗教，惟有我們基督教這樣做了。”[43]不過，時至今日西方不少有識之士已經認識到這類偏執的錯誤及危害。譬如我們前面提及的“三大宗教河系”理論。依據這理論我們還可以進一步探尋與此三大宗教系統密切相關的、完全不同的文化與文明的指向及其成果。即，代表閃族一系的主要以基督教為核心的文化及文明，其始終主要指向著現世人的生存與現實社會政治，故而建構起民主自由的憲政體制，創造了繁榮發達的經濟財富，豐富多彩的學術科技。他們的主要成果是“現世的”，或者說“現世功利的”。代表印度宗教源頭的文化及文明，始終返本地主要指向著宗教超越的維度，其主要成果是超世精神的。代表中國宗教傳統文化及文明則始終主要指向人際人倫。誠如牟宗三先生所言，兩千多年來，中國文化生命的最高心靈都集中在以自家全部生命踐仁體智，成圣成賢上。[44]因此，它的主要成果是現實倫理的。正因為如此，世界各宗教及其教派之間，不同的宗教信眾及其與非宗教民眾之間理當相互對話、相互傾聽、相互理解、相互承認。或許“上帝”棗亦可理解為“絕對價值”、“終極解脫”等等棗只有一個，可是通向“上帝”的道路卻不是唯一的，走在不同道路上的人們理當相互寬容、相互容忍。
注釋：
[1] 漢斯·昆〈世界和平棗世界宗教棗世界倫理〉王來法譯，和原英文“World Peace—World Religions—World Ethics ”，同載陳春富主編《宗教文化》（2）193-195和174-176頁，北京：東方出版社，1997。
[2] I.Kant:PROLEGOMENA ZU EINER JEDEN KüNFTIGEN METAPHYSIK, SS.5-6.
[3] 參見《尚書·呂刑》。
[4] 參見《國語·楚語》（下）。
[5] Platon: SYMPOSIUM 189C-193E.
[6] 林安梧:《中國宗教與意義治療》5-20頁，臺北：明文書局，1996。
[7] “天（神）-人”之際須有“中介”溝通，基督教通過基督耶穌的“道成肉身”最為顯明與完備地表達了這一點。不過，我們卻不能因此就簡單地承認與接受西方人對中土文化，諸如缺乏神圣超越性、混同“天（神）人”等等的批評。我個人以為，我們既然肯定永恒、全在、全知、全能、全善之天（神），那么就須得認同，天（神）決不會放棄對任何一方人群、任何一個民族的拯救。天（神）對西方民族的拯救是通過基督耶穌的“道成肉身”，那么對中土民族的拯救就未嘗不可以采用“肉身成道”的方式。關鍵在于，道成肉身的基督耶穌是唯一的，肉身成道的圣人孔子也是唯一的。倘若我們熟讀《論語》，此點不難體認。由此，我們也不難領會《論語》在中土民族中的地位為什么可以直追《圣經》（尤其是《新約》之《四福音書》在西方民族中的地位。（詳請參閱拙文?追問倫理道德的形上根據?載《四川大學學報》2002年第2期，50-55頁。）
[8] 帕斯卡爾（B.Pascal）《思想錄》157-158頁，何兆武譯，北京：商務印書館，1985。
[9] 謝林（F.W.Schelling）《哲學與宗教》，轉引自文德爾班（W.Windelband）《哲學史教程》，羅達仁譯，下卷，847-848頁，北京：商務印書館，1993。
[10] 據《西洋哲學辭典》（353頁，布魯格W.Brugger編著，項退結編譯，臺北：國立編譯館，1976）稱：“任何時期與任何民族都有某種宗教；全部人類史及史前資料均證明這點：完全沒有宗教的狀態根本不存在。”
[11] 有讀者會疑惑：難道沒有宗教信仰，就一定不可能為人？對此，我的答復是：我們很可能不是某一具體宗教的信徒，不過我們卻不可以不具有，不可以不自覺地去培植一種人類普遍的宗教情愫與宗教精神。否則，我們真地難以為人！
[12] 參見曾仰如《宗教哲學》72-74頁，臺灣商務印書館，1986。
[13] 同[10] 353頁。
[14] 所謂“體制化宗教”，指的是具有嚴密的宗教組織、系統的宗教教理、教義，嚴格的宗教教儀、教規、戒律，以及獨立地開展經常性的宗教活動，并一般地擁有自己固定的宗教活動場所（譬如教堂、寺廟等等），象猶太教、基督教、佛教、道教等等一類宗教。據C.K.Yang的《中國社會中的宗教》，將中國宗教分成兩種形態：制度性的宗教（institutional religion）和散開性的宗教（diffused religion）。他認為，制度性的宗教自身有獨特的神學或宇宙解釋系統，連同形式化崇拜祭祀系統，獨立的人事組織進行神學觀點的闡釋、負責祭祀活動。制度性宗教的一個最大特點就是其自身可獨立于世俗體系之外，從而在某種程度上與之相分離；而散開性的宗教雖然也有其神學、祭祀與人事的運作系統，但無論是其精神內核還是形式化儀軌組織均與世俗制度與社會秩序有機地整合在一起，成為結構的一部分，它自身沒有獨立的價值和意義。在中國社會，散開性的宗教占主導地位，而制度性的宗教相對薄弱。（參閱范麗珠<中國宗教的制度性與散開性>載《讀書》2002年第6期，143-147頁。）這里所謂“制度性的宗教”也就是我們稱作的“體制化宗教”。
[15] 埃利奧特（C.Eliot）《印度教與佛教史綱》第一卷，4頁，李榮熙譯，北京：商務印書館，1982。
[16] 湯用彤在其《印度哲學史略》（35頁，北京：中華書局，1988）中指出：“西方哲學多因知識以求知識，因真理以求真理。印度人士，則以智慧覺迷妄，因解脫而求智慧，故印度之哲學，均宗教也。”
[17] 中國道教全面而深刻地接受了印度佛教的影響，此是不爭的事實。中華民族（至少漢民族）性尚務實，決非如印度、猶太那樣的宗教民族。所以，中國的宗教，無論佛教，還是道教皆是后發而非原創的。如果沒有外來的印度宗教的決定性影響，中國不可能形成具有真宗教精神的體制化宗教。這就好比沒有猶太教就不可能產生后來的基督教、甚至伊斯蘭教，正是因此，后二者才會共同地承認原猶太教經典《舊約圣經》（The Old Testament）以及基督教經典《新約圣經》（The New Testament）。而且在伊斯蘭教經典《古蘭經》（Kuran）當中，我們還可以讀到不少與《舊約》、《新約》相類似的故事。
[18] 穆爾（G.F.Moore）《基督教簡史》30頁，郭舜平等譯，北京：商務印書館，1981。
[19] 參見《新約·圣約翰福音》（St John）第8章。
[20] 同[15] 282頁。
[21] 渥德爾（A.K.Warder）《印度佛教史》262頁，王世安譯，北京：商務印書館，1987。
[22] 同[15] 283頁。
[23] 所謂“三武一宗法難”是指佛教經歷的四次大法難。乃我國歷史上北魏太武帝、北周武帝、唐武宗以及后周世宗迫害佛教最嚴重的四次事跡。
[24] 同[18] 162-164頁。
[25] 參見《新約·圣馬太福音》（St Matthew）第15章和《圣路加福音》（St Luke）第26章。
[26] 同[18] 224頁。
[27] 詳請參閱拙文?權利與權力辨析?，載“思問”哲學網站（www.siwen.org）《陸沉文集》。
[28] 同[15] 166和342頁。
[29] 楊向奎先生著《中國古代社會與古代思想研究》（上冊，164頁，上海人民出版社，1962）認為：“絕地天通”之后，就意味著“巫的職責專業化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務了。……國王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權”。
[30] 說見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》22頁，北大出版社，1997。
[31]道教自東漢末年誕生之日起，早年就先后有東漢太平道起義與五斗米道起義，兩晉時期的陳瑞起義，張秀助趙王倫的謀反，李特、李雄起義，李弘、李金銀起義，孫恩、盧循起義，以及在這上下二百余年間遍及安徽、山東、四川、湖北、陜西、甘肅、河南等地以李弘的名義（“老君當活，李弘應出”）的起事。……（詳請參閱卿希泰主編《中國道教史》第一卷，成都：四川人民出版社，1988。）
[32] 據湯用彤《隋唐佛教史稿》（25-26頁，北京：中華書局，1982）載：“然武后一朝，對于佛法，實大種惡果。……武則天與奸僧結納，以白馬寺僧薛懷義為新平道行軍總管，封沙門法朗等九人為縣公，賜紫袈裟銀龜袋，于是沙門封爵賜紫始于此矣。中宗時，僧會范授官封公。代宗時，不空加開府儀同三司，封肅國公，食邑三千戶。故宋洪邁《容齋三筆》云：‘自唐代宗以胡僧不空為鴻臚卿開府儀同三司，其后習以為常，至本朝尚爾。’于是……僧徒人格漸至卑落矣。一時道士亦慕僧家之本利，約佛教而為業。時有道士杜乂者，求愿為僧，敕許剔染，入佛授記寺，名玄嶷。又以其乍入法流，須居下位，乃敕賜虛臘三十夏，俾可頓為老成，因此賜夏臘始于此矣。帝王可干與僧人之修持，而僧徒紀綱漸至破壞矣。”與此恰成鮮明對照的是，佛教在印度可能受到的指責是太疏于政治及社會的現實，絕對不可能被批評為干預朝政和尋求世俗權力。（參見同[15] 354頁）。
[33] 東晉慧遠“自卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗。每送客游履，常以虎溪為界焉”。即使為王者也不改其規矩。（釋慧皎：《高僧傳》211-222頁，北京：中華書局， 1992。）南北朝僧朗“于金輿谷昆侖山中別立精舍，猶是泰山西北之一巖也。峰岫高險，水石宏壯。朗創筑房室，制窮山美，內外屋宇數十余區，聞風而造者百有余人，朗孜孜訓誘，勞不告倦”。并不為王者出山。（同上190-191頁）。玄奘西行取經十七年，返唐后只居寺譯經講法，多次堅拒太宗之為官之請。（參見同[32] 18頁。）虛云以112歲高齡為護法遭毒打而不死，受盡折磨，終使迫害者勿敢輕舉妄動。（參見同[35] 792頁）
[34] 此中最為典型的就是“會昌佛難”。唐武宗在廢佛教書中說：“于九州山原，兩京城闕，僧徒愈廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾；遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無逾此道。且一夫不田，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀極，皆云構藻飾，僭擬宮尼。晉、宋、梁、齊，物力凋瘵，風俗澆詐，莫不由是而致也。”所以，廢佛是“懲千古之蠹源，成百王之法典，濟人利眾”。（參見《舊唐書》卷十八上《武宗本紀》）。
[35] 釋東初《中國佛教近代史》下冊，968頁，臺北：東初出版社，1974。
[36] 洛克《論宗教的寬容》5-8頁，吳云貴譯，北京：商務印書館，1982。
[37] 同[35] 461頁。
[38] 同[36] 15-16頁。
[39] 同[15] 283和282頁。
[40] 同[36] 4和11頁。
[41] 霍布豪斯（L.T.Hobhouse）《自由主義》13頁，朱曾汶譯，北京：商務印書館，1996。
[42] 同[36] 11頁。
[43] GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD, Vol.3, p.593, Encyclopaedia Britannica Inc. 1952.
[44] 牟宗三：《中國哲學的特質》6頁，上海古籍出版社，1997。
關鍵字：文學哲學,北京
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