【內容提要】隨著人們對中國哲學常規性敘事不滿足感的增強，要求改寫中國哲學的愿望也變得更加強烈，并開始嘗試超越之道。文章從不同的角度和側面，反思和檢討了中國哲學常規性敘事存在的問題，提出了走向中國哲學“原創性敘事”的途徑和方式，認為建立多元的哲學觀和哲學史觀、通過歷史時空的移動及廣泛的對話參與尋求中國哲學的普遍性和差異性、在視域和范式的引導下獲得觀察中國哲學的深度視點、在領悟整體意義與深化部分研究之間形成中國哲學的良性詮釋循環、追求對中國哲學的充分描述、復雜關聯的說明及意義關懷等，對于造就中國哲學的原創性敘事來說，都是非常基本的。 

　　【摘要題】哲學與哲學史 

　　【關鍵詞】中國哲學/原創性敘事/范式 


　　對塑造中國哲學新形象的渴望和期待，促使人們提出了諸如“重寫”、“改寫”、“重建”、“重構”、“范式創新”、“創造性轉化”等具有強烈激發意義的建設性說法。這里我所使用的“原創性敘事”，也是以一種大膽的方式來預設中國哲學突破的“未來”前景。我想有人可能已經著手謀劃中國哲學原創性敘事的某種實質性方式和情景了，但這種具體的實踐和能夠帶來轉變的敘事方式，最終只能通過經受住歷史考驗的結果來體現。因此，下面的討論，主要不是中國哲學原創性敘事的實質性內容，而是通向和造就原創性敘事的基底性的思想方式和觀念，是如何進行中國哲學重建的一些設想和預期。 

　　　　一、多元“哲學觀”的引導與“中國哲學”的轉化 

　　作為前提，這里需要再次強調指出的是，以“哲學”這一名詞來自西方從而認為“中國哲學”缺乏正當性這一看法本身，在理論和實際上的有效性，都不是不證自明的。（注：出于對“中國哲學”觀念的不滿，提出替代性的術語（如“中國道術”）是可以理解的。原則上我們也沒有理由拒絕這樣做。其實，列舉的話，可以替代的術語，還可以是“中國子學”、“中國道學”、“中國道理學”、“中國義理學”等等。問題的關鍵是，替代的新術語，如果也像目前的“中國哲學”術語那樣缺乏創造性的解釋，就容易流于形式化，其意義甚至還沒有“中國哲學”豐富。）除了辭典式的哲學定義外，我們并不擁有統一的哲學概念及真理。在反省和檢討中國哲學的過程中，我們要避免一味對“哲學”和“中國哲學”概念進行本質主義的界定和討論，因為如果這樣我們將會陷入“打破砂鍋問到底”的無限后退。我們最好把哲學放在不斷變化著的歷史時空和境況中來理解，這不僅符合哲學觀念演變的實情，也符合哲學真理多樣性的特征。因此，當我們反省新時期20多年來甚至是百年以來的中國哲學的時候，我們也需要從一個變化的立場來觀察。“中國哲學”是一個歷史性的概念，如果我們仍然堅持有一個本來的歷史的話（就像馮友蘭所區分的那樣），那么只有在這種意義上中國哲學是確定不移的，除此之外，我們對中國哲學的理解和解釋從來就不是固定不變的。這決不是公然鼓勵任意解釋和塑造中國哲學，也決不是公然承認在各種不同的理解和解釋之中沒有高低、好壞的競爭。實際上，經受住時間和歷史考驗而被選擇下來的中國哲學解釋方式，就表明它們具有非同尋常的典范意義。 

　　從“中國哲學”術語的正當性出發，要改變令人不滿的中國哲學現狀，首先就需要建立起新的多元的“哲學觀”和“哲學史觀”。如果我們把黑格爾的《哲學史講演錄》、文德爾班的《哲學史教程》、羅素的《西方哲學史》和梯利的《西方哲學史》等看成是西方哲學的原創性敘事，那么我們要問的是他們何以能夠達到這種原創性敘事。人們當然可以從許多方面去說明這一點，但貫穿其中的一個根本之點則是，這些書寫西方哲學史的人們，都對“哲學”和“哲學史”持有一種深刻的“觀點”，也就是說，他們都擁有一種通過自覺意識而形成的“哲學觀”和“哲學史觀”。這表明，有所突破的哲學史，都需要一種深度意識之下的哲學觀和哲學史觀來引導。同樣，建立新的中國哲學的原創性敘事，不管是經過反思之后接受一種哲學觀和哲學史觀，還是提出一種有自己獨見的“哲學觀”和“哲學史觀”，都需要在哲學和哲學史上抱有一種“觀”，以作為他駕馭和處理“中國哲學史”和歷史上中國哲學家哲學思想的根本見解。他在這種根本見解之下書寫出的中國哲學史，自然就會以一種獨特的面貌呈現出來了。 

　　20世紀50年代以前，引導中國哲學寫作的哲學觀和哲學史觀，是在西方哲學影響之下形成的“多元”哲學觀和哲學史觀。基于多元哲學觀和哲學史觀的中國哲學言說，不僅使中國哲學呈現出了豐富多彩的面貌，而且也建立起了一些中國哲學的原創性敘事，如胡適的《中國哲學史大綱》（還有他的《中國名學史》）、馮友蘭的《中國哲學史》（當然還有《中國哲學簡史》）、張岱年的《中國哲學大綱》等。50年代以后，我們的哲學觀和哲學史觀，是被統一在政治意識形態框架之內的“一元的”哲學觀和哲學史觀，哲學史的書寫雖然也由哲學觀和哲學史觀來引導，但其強行統一則造成了中國哲學形象的千篇一律化和公式化。改革開放以后，中國哲學開始從政治意識形態的哲學觀和哲學史觀中解放出來，但我們卻沒有造就出具有生命力和影響力的“哲學觀”和“哲學史觀”，這與我們驚嘆當代中國缺乏有影響力的“哲學家”和“哲學史家”，不過是一個問題的兩個方面。對于“哲學”、“哲學史”和“中國哲學”，我們常常處在一種無意識的“無觀”狀態中，雖然我們都在從事這項工作。如果中國哲學要走向多元的原創性敘事，改變目前的“無觀的中國哲學”或“無觀的中國哲學史”狀態，那么我們就要走向深度性的多元“哲學觀”和“哲學史觀”。 

　　作為對西方哲學內容劃分方法的運用，在中國哲學的內容劃分中，至今在相當程度上我們仍沿襲著形而上學（還有宇宙觀、本體論等）、認識論、邏輯學、辯證法、倫理學（或人生哲學）等方法，這也需要加以檢討和調整。即便中國哲學中存在著認識論和邏輯意識，它們在中國哲學中的意義和所處的位置，也與西方哲學有著很大的差別。它們在中國哲學中沒有得到充分的發展，就是由它們在中國哲學中所處的從屬性位置決定的。區別于作為信仰而存在的宗教，如果我們把哲學主要看成是建立和提供根本“信念”的理論的話，那么中國哲學作為淵源流長的信念體系，也許可以用新的方法來劃分。如劃分為三方面，一是提供宇宙和世界實際上是什么和如何的回答，可稱作世界根源信念；二是提供理想的人生和社會應該是什么和如何的回答，可稱作人間理想和價值信念；三是提供人類和社會和諧秩序如何建立以及與宇宙如何保持統一的回答，可稱作規范和實踐信念。由這三方面所構成的中國哲學信念體系，簡單說一是對于真實世界的信念，二是對于理想生活的信念，三是對于規范和行動的信念。顯然，在中國，這三者是緊密相聯的，不僅理想和價值信念與世界根源信念（或者說實然世界信念與應然世界信念）緊密相聯，而且規范和實踐信念也與世界根源信念密切相聯，因為在中國哲學中，合理的規范和行動方式，也常常被認為是內在于天道秩序的。以這種劃分方式去重新組合和編織中國哲學圖案，也許可以克服西方哲學框架帶來的削足適履之弊。 

　　　　二、在普遍性與差異性之間 

　　19世紀末以來，中國哲學一直在為自己的“正當性”而進行理智上的苦斗，這整體上又被認為是中國傳統學術和學問向現代轉變的一部分。由于“現代”的尺度來自西方世界，因此當中國哲學被提出并作為“現代性事業”而展開時，它所依據的參照物和標準，就是西方哲學（或者是更廣義的西方文化）。這就產生了將中國哲學正當化的一種類型或者說是主要類型，即在中國哲學稱謂及中國哲學本身中尋求相同或接近于西方哲學的“共同性”和“普遍性”；與此相對，中國哲學不同于西方哲學的地方，則被認為是中國哲學需要彌補的缺陷。比如常說的中國的知識論和邏輯學不發達，中國哲學思維模糊、觀念含混等。按照這種“求同”的思維方式，中國哲學的正當性、普遍性和共通性，是通過西方哲學的普遍性和共通性來認定的。這可以說是一種立足于“西方哲學的普遍性”思考問題的立場，胡適和馮友蘭等人的中國哲學正當化工作，所采取的基本上就是這樣一種方式。（注：馮友蘭在《論人生哲學之比較》中所做的工作，重點就是尋找中西哲學的共同世界。）然而，站在一種超越西方現代性甚至是反西方現代性立場上的人，則通過中國哲學不同于西方哲學或者是通過只為中國哲學所具有的東西來強調中國哲學的正當性和優異性。這可以說是一種立足于“中國哲學的特殊性”思考問題的立場。從這種立場出發，越是能夠從中國哲學中發現它不同于西方哲學的東西，中國哲學就越具有自己的特獨性，從而也就越具有自己的自立性和自足性價值。譬如，熊十力、梁漱溟、牟宗三等基本上就是這樣做的。總而言之，19世紀以來中國哲學的正當化建構，主流的思維都是在西方哲學的參照之下展開的，但采取的“實質性”方式則恰恰相反：一種是從轉化和革新中國哲學的需要出發，重點通過中國哲學與西方哲學的“同質性”來理解和說明中國哲學，以此使中國哲學獲得“普遍的意義”，起主導作用的是“可公度性”思維；與此相反，另一種則是通過與西方哲學的“異質性”來強調中國哲學的獨特性，以顯示中國哲學的自身意義、性質和內在價值，起決定作用的是“差異性思維”。 

　　嚴格而言，把中國哲學正當化的這兩種類型或者兩種立場，至今仍或明顯或不明顯、或有意識或無意識地表現著。現在，人們一般不再把“西方哲學”作為“標準哲學”或“普遍”的哲學來看待了，但仍然相信它作為思考和研究中國哲學的最重要的參照是不應該拒絕的。把西方哲學從標準哲學轉換為哲學多元對話的一種參照，并立足于中國哲學自身獲得中國哲學的普遍性，自然就使普遍性超越丁“單一西方”的意義；此外，中國哲學不同于西方哲學的一些特性，自然也就不能再簡單地視之為天然的缺陷了。 

　　同理，在中國哲學的思考中，我們必須克服只看到普遍性或者只看到差異性的“單向度”思維方式。中國哲學決不只是“普遍性”的注腳，也決不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲學家及其所處的時代，他們的思考和行動，他們的生活都是一次性的，正像天下沒有完全相同的“事體”一樣，我們也沒有完全相同的哲學家。每一個哲學家的生平和文本都是惟一的，正是這種“惟一性”，構成了哲學事件和文本的眾多性，也構成了哲學的多樣性和差異性。對這些眾多事件和文本本身的敘述，就構成了哲學史事務的一個非常重要的部分，也構成了哲學史豐富多彩的條件。誰要是對特殊的事件和個別的行為沒有感受性和敏感性，誰對歷史就是麻木的。同時，哲學家的生平活動和文本，都是帶著“意義”的，都是在追求一種真實的世界、追求一種人類的理性生活和信念。誰要是對此沒有統覺和領悟，哲學史對他來說就不過是一筆流水賬，他最多也不過就是一個高級記賬員而已。健全的理智要求我們在可公度性、普遍性與不可公度性、特殊性之間采取一種“雙向性”的立場。我們要在中國哲學的差異性世界中發現出普遍性的意義，在中國哲學的普遍意義世界中又看到緊貼著移動的歷史時空的多樣性和差異性。這樣，差異自然就是“普遍中的差異”，而普遍自然也是“差異中的普遍”。 

　　現在有一種令人不安的傾向，即為了對抗西方的強勢和話語霸權，抵抗西方的普遍性，一些人開始否認人類的普遍性和普適性的東西，認為所謂人類的普遍性價值，不過是強權主義推行其強權政治和價值觀的借口和裝飾。這種從特殊需要出發而導致的從一般意義上拋棄普遍性，只強調差異性和特殊性的立場，相應地也就拋棄了中國哲學和文化的普遍意義，也等于把中國哲學和文化從全球化和全球文明的對話中孤立出來，不使之參與到整個人類普遍信念和價值的建構過程中，這反而又會助長西方普遍性的話語霸權。因此，中國哲學中的普遍性與差異性，當然不應該限于中國哲學自身內部，它還必須擴展到整個世界哲學的范圍中，通過與其他地域的哲學進行廣泛的對話和競爭來確認和展示自身。 

　　　　三、“視域”、“范式”與“深度詮釋” 

　　受科學主義的影響，人文領域也追求科學的榜樣，試圖得到類似于科學領域中那種超越時空的普遍真理。在歷史領域，追求歷史本來面目的歷史意識被奉為圭臬。中國哲學作為一門設在哲學系的帶有歷史性的專業，長期以來在方法論上也奉行科學和實證主義原則，相信中國哲學研究的目標就是通過嚴格的科學和實證方法以獲得中國哲學的本真世界。這種科學和實證原則除了強調“文獻”根據之外，沒有提供更多的有意義東西，但它卻預設了很多東西，如為了獲得古代哲學思想的原意和本義，必須放棄解釋者的“先見”和興趣，必須站在古人的立場上對他們進行同情的理解。也就是說，面對哲學家及其思想，脫離開自己的意識、仿佛像哲學家本人那樣思考、設身處地地加以“同情”、消除自己的“先見”，被認為是切中哲學家文本原意的前提條件。 

　　對中國哲學的原創性敘事來說，這樣的方法有效嗎？從一定意義上說，想像性的同情，設身處地的體驗，確實有助于我們對哲學家和他的文本保持虛心。而且，“同情”和“體驗”作為人的一種存在方式，它們也能夠改變我們對人、對世界的態度并從而改變我們自己。但是，“同情”和“體驗”本身不可能通過“脫離開自己的意識”或者“放棄自我的語境和心境”來實現，心靈也不可能像一張白紙那樣來印記作者的原意和語境。實際上，解釋者已有的感受、經驗、語境和意識，恰恰是想像“同情”和設身“體驗”的條件和前提。一個麻木不仁的人，可以說就是一個感受貧乏和意識空洞的人。只有對“自身”形體上的痛癢有深切感受的人，他才能在自己的“心靈”上理解到肉體的痛苦是何物，他才能在看到他人受到肉體上的傷害時，自然而然地表現出“同情心”和“仁”。同樣，解釋者要能夠對哲學家及其文本產生“同情”的理解和設身處地的體驗，他自身的意識、精神和生活經驗恰恰是必要的條件。正像哲學解釋學強調的那樣，“先見”、“視域”和“范式”，不僅不是深度理解和解釋的障礙，相反恰恰是理解和解釋得以可能的條件。據此而言，中國哲學的重建，迫切需要的是不斷獲得新的視域和范式。 

　　20世紀前期，中國哲學的理解和解釋，也正是在各種不同的視域和范式的關照下進行的。沒有各種“視域”和“范式”，中國哲學就不可能向我們呈現出豐富多彩的意義。如胡適的中國哲學形象，帶有很強的實驗主義和進化論的格調；馮友蘭的中國哲學敘事，則與新柏拉圖主義和新實在論具有密切的關系；牟宗三的中國哲學思考受到了康德哲學的很大影響。胡適、馮友蘭和牟宗三的視點有不準確和比附的地方是可能的，但他們根據一種視域和范式對中國哲學進行的深度觀察，決不是一時的沖動和隨心所欲，而是一種持續性地凝視和精神活動，這就使得他們的中國哲學建構具有開拓性的意義。問題只是，理解和解釋中國哲學的“視域”和“范式”，必須與中國哲學的文本進行雙向的、復雜的意義運動，即必須經過從視域和范式到文本、再從文本到視域和范式的反復交談和對話，以在二者之間水到渠成地涌現出意義共鳴和恰到好處的契合。總之，只要我們理解和詮釋中國哲學，我們就需要“先見”和“視域”，“先見”的不斷擴展，新視域的不斷產生，恰恰是實現中國哲學新的理解和詮釋的基本條件。 

　　最近20多年來，從單一的唯物、唯心和反傳統等范式中擺脫出來的中國哲學，呈現出了理解和解釋范式的多樣化，觀察的視點和視域也發生了不少變化。例子之一是有關“儒教”的。現在越來越多的人開始傾向于把儒教、儒學與宗教聯系起來加以思考，這是非常有趣的。梁漱溟、熊十力基于他們對宗教的范式和視域，都把儒教和儒家與哲學聯系起來而使之與宗教劃界。同樣，胡適、馮友蘭和張岱年等的宗教觀，對他們的中國哲學研究也產生了極大的影響。如當他們將中國哲學整體上看成是對宇宙和人生“理性”追求的一種體系時，他們也都把中國哲學與宗教嚴格劃清界限，或是對中國哲學的佛教化持否定態度（胡適），或是把它看成是中國哲學的非主流思想加以忽略（馮友蘭和張岱年）。在此，他們對宗教的理解和價值觀起到了關鍵作用。他們都相信哲學高于與科學對立的宗教，把儒學、儒家與宗教區分開恰恰是為了提升和維護儒家思想的特點和價值。但是，現在當大家重新認識了宗教及其意義的時候，邏輯就被顛倒了過來。把儒教、儒家與宗教聯系起來，或者通過宗教的視角來觀察儒教、儒家，卻又成為提高儒家地位和重建儒家價值的一種方式。又如，在“詮釋學”的視域之下，“中國經典詮釋學”的視點近幾年受到了人們的關注；再如，隨著生態主義的興起，人們也開始從生態觀和生態倫理的視域去挖掘中國哲學中的生態意識。其他諸如從民主、自由、人權、人文精神、終極關懷、超越（“內在超越與外在超越”）、經濟倫理、管理以及從和諧、天人合一、萬物一體等視域和范式觀察中國哲學的視點，都在擴展著中國哲學的理解和解釋方式。但老實說，在這些范式和視域的運用中，還缺乏深度和廣度的視點，還沒有產生出具有普遍影響力和震撼性的原創性敘事。 

　　另外，需要指出的是，在從反傳統的中國哲學敘事轉向肯定傳統的敘事之后，對中國傳統哲學也生產了新的隔膜和疏離。一個典型表現是，在為中國傳統哲學正名、檢討反傳統傾向的過程中，我們或多或少地又陷入到了保守主義和傳統主義之中。“中國傳統哲學”就在我們“回到中國傳統”的過程中產生了單調化和貧乏化。如果我們“單向度”地把中國傳統哲學視為可惡或者完美，我們都會失去對中國傳統哲學的認知和轉化能力，中國傳統哲學對我們也就喪失掉了復雜的內涵。如把“和諧”、“天人合一”、“萬物一體”等中國哲學觀念公式化和口號化。當我們把這些作為中國哲學的核心范式和信念的時候，我們高度簡單化的不僅是這些符號，而且也是中國哲學本身。當中國哲學被空洞的“和諧”、“天人合一”籠罩的時候，中國哲學不是由此而變得充實和豐富，而是顯得蒼白和貧乏。這種花架子式的擺設和廉價的推銷，反而加重了中國哲學的意義危機。我們當然不是反對這些范式和符號，而只是想強調，當我們把這些符號作為中國哲學重要范式和價值的時候，我們必須進行理論化和體系化的建構，使之成為一個復雜的、豐富的具有立體感的信念。我們現在常常強調“問題意識”，但真正的問題意識，就是要能夠提出具有開拓意義的“新的問題”，并深入地解決問題。

　　　四、整體與部分的良性詮釋循環 

　　用雙向的詮釋循環來思考中國哲學的原創性敘事，我們應該追求的是把對中國哲學的整體理解與部分理解統一起來。如果把中國哲學或中國哲學史看成是一個整體，那么構成它的時代、人物、概念、理論、學說等等就是它的各個部分。我們當然不是從統計學的意義上完全量化地來看待整體意義與部分意義的對稱性，但整體的意義必須“充分地”建立在對部分意義進行綜合的基礎上；而部分的意義也要從整體的意義上獲得理解。中國哲學研究存在的一個明顯缺陷是整體與部分之間程度不同的分裂。如我們自以為是的整體意義，實際上是非常“空洞的”整體意義；我們言說的部分意義，又是在“孤零零的部分”中得到的，我們總是就事論事，我們把自己限制在狹小的范圍內，遺忘整體的世界。我們越來越精細化，但我們卻越來越不知道一個整體性的中國哲學，或者只是知道一個空洞的中國哲學。借用韋伯所說的“專家們沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”，我們現在的中國哲學失去了偉大的靈魂和偉大的靈性。我們要在中國哲學研究中獲得“突破”，我們必須發現中國哲學的偉大靈魂和靈性。雖然我們可以從許多具體的方面批評胡適、馮友蘭、張岱年、唐君毅、牟宗三等人的中國哲學研究工作，但他們在中國哲學研究中都建立起了整體性的敘事。他們能夠這樣做，一是他們在“方法論”上具有高度的自覺性并擁有一套“系統的方法”；二是他們本身就有一套一以貫之的理論和信念，這就是他們整體上詮釋中國哲學的“一貫之道”。現在，在一些具體問題的研究上，我們取得了許多積累并越過了他們，但是在對中國哲學的“整體理解”上，比起他們來我們實際上顯得無力甚至是無能。 

　　從一定意義上說，這是現代學術的一個結果。現代學術的高度分工和高度細化，形成了“專家型”的學者，別說是“通才”，就是成為一個大學者都異常困難。“專家型”學者的最大特點，是在某一專業領域進行深入細致的研究，以使知識獲得積累。但他的優點同時也是他的缺點，這就是他在整體上越來越失去判斷力了。他對一些樹木比較熟悉，但卻不知道一片森林的完整形象了。中國哲學的整體意義危機，當然不是僅指我們只思考非常有限的局部問題而遺忘了其整體意義和形象，而且也指我們又常常輕率地談論中國哲學的整體意義，其結果就是到處充斥著大而無當的空洞之物。從世界漢學的視野看，日本的中國哲學研究以精細著稱，美國的中國哲學研究以范式的新穎性和視野的開闊見長。相比之下，我們的中國哲學研究，從某種意義可以說兼有二者之長，但從另一種意義上也可以說微觀研究不十分細，宏觀的思考又過于疏闊。借用朱子與陸象山互相批評的“尊德性”與“道問學”之語，在中國哲學的研究中，我們不能把“先立乎其大”的“尊德性”與“格物致知”的“道問學”二者有效地結合起來。如果仍以樹木和森林的關系來比喻，一方面我們必須深入其中，仔細觀察作為部分的樹木的特點，另一方面我們又必須出乎局部樹木之外，屹立整個樹林之上，俯視整個森林。我們首先需要進行大量的細致化的研究，建立“微觀性”的“原創性敘事”。這方面的工作越細越好，越深入越具體越好。但在許多個案和微觀問題上，我們還在用舊印象來判斷那些東西，而這些判斷確實存在著問題。順便舉幾例，在老子的政治思想上、在荀子哲學與法家的關系上、在法家哲學的理解上，我們常常仍用舊的意識和印象去判斷，而沒有真正進入到他們的哲學意境中。再如，一般把嚴復看成是中國近代科學主義和實證主義的先驅，但卻忽視了嚴復思想世界的另一面，即他還肯定一個超驗的世界，肯定宗教的意義，甚至反對否認鬼神存在的獨斷論。這說明在中國哲學的個案和部分研究中，我們必須充分深化和細化，以建立起可靠的基礎。在此基礎上，我們來建立“宏大”的中國哲學“原創性敘事”。如果誰最后能夠站在至高點上，俯察一切，洞察真理，發現偉大的信念，那么建立中國哲學的宏大敘事，并非可望不可及。 

　　　　五、三個向度：“描述”、“說明”和“信念關懷” 

　　中國哲學是廣義的中國歷史的一部分，研究中國歷史的動機和目的也可以說就是研究中國哲學的動機和目的。如果相信我們的先哲想的與做的一樣有趣，那么我們就要設法了解我們先哲想什么和如何想，這可以說是中國哲學的描述工作。中國先哲所想所思主要保存在文獻記載和他們的著作中，要了解他們的思想，首先當然是要閱讀他們的著作和以往的文獻，并從語言文字層面入手進入到概念和義理層面，一步步弄清先哲所說所論的意義。但做到這一點并不容易。中國哲學概念有許多是單音節詞，哲學家對它們的使用往往又不做具體的界定，不僅同一概念在不同的哲學家那里含義是不相同的，有時就是在同一哲學家那里含義也不是單一的。像道、德、性、命、天、氣等這些概念，理解起來就非常困難。對于不注重體系的中國哲學來說，要在其往往是注疏性的言說中把握住哲學家的義理及其結構也相當困難。中國哲學的“描述”工作實際上是一種展示，目的是把我們先哲所具有的“怎樣的”思想及其來龍去脈、結構、中心和影響充分地揭示出來，但這都要建立在對中國哲學文本充分理解的基礎之上。從這種意義上說，我們必須依據中國哲學的可靠文獻，并虛心地跟隨著我們先哲的想法走，避免不以文獻為基礎的先入為主和主觀想像。但“描述”決不等于“復述”，更不等于“復制”，而是對中國哲學文本消化和理解之后的一種闡發和重構。在這方面，我們做得仍然很不夠。一些解釋或者是似是而非，或者是模棱兩可，一旦深究起來，問題就暴露出來了。因此，對中國哲學各種問題的充分、深入和有效的描述，仍然是我們面臨的重要問題。 

　　與“描述”具有相對關系的另一項工作是“說明”。這里所說的“說明”，是指尋找影響、促成中國哲學出現和造就了它的那種東西。如果說“描述”是盡量如實地展現中國哲學從部分到整體是“什么樣”的，那么，“說明”則是尋找中國哲學從部分到整體為什么是這樣的緣故。照勞丹(Larry Laudan)的看法，西方思想史研究一直偏于“注釋”（用我們的術語，就是偏于“描述”）而忽視“說明”。這種情形在我們的中國哲學研究中可能更為突出，大量的“一般性”描述著作不斷出現，而說明工作卻非常不夠。如我們都肯定先秦子學在中國哲學中是最具原創性的，但為什么在先秦會有各家各學同時興起，為什么此時會造就出中國哲學的源頭活水，實際上我們一直缺乏系統的說明。 

　　把哲學思想的出現與促成它出現的關系概括為“結果”與“原因”，容易陷入機械的因果決定論之中。在中國哲學的形成和變遷中，當然投有或很難找到類似于自然現象的嚴格因果關系。我們也不求在這種意義上去對中國哲學進行各種“說明”。自從知識社會學產生之后，通過哲學史自身內部的邏輯說明思想的形成和通過哲學史的外部社會環境說明思想形成，構成了哲學史說明的兩種主要方式。與海外中國哲學研究的“社會史化”傾向相聯，國內強調中國哲學思想與社會關聯的意識也在增長。中國哲學的內部說明，是從某一哲學思想在時空上的縱向、橫向關系，來尋找影響哲學思想產生的條件和因素。中國哲學中的各種“問題”及其解決問題的方式，可能會有某種逐步趨向“合理性”的線索，但像黑格爾所說的“絕對理念”那樣的邏輯展開過程，恐怕是不存在的。某一哲學思想的形成完全可以是“縱橫關系”中某種思想偶然刺激的結果，而且比較起來也不一定更進步、更合理。過去我們喜歡用“螺旋式”上升觀念來說明中國哲學的演變方向，但實際上中國哲學中并沒有合乎這種邏輯的發展和進步關系。不同時期、不同時代的中國哲學確實在發生著變化和推移，然而如果用不斷“遞進”的邏輯來概括肯定是行不通的。 

　　中國哲學的外部說明，是尋找影響或決定思想形成的社會環境和背景。照知識社會學的觀點，知識和思想是由社會決定的，因此要說明一種思想，就要尋找決定它的社會條件和社會狀況。如曼海姆認為，社會的進程影響思想的進程，社會進程在本質上滲透到了觀察問題的視角。我們當然不接受思想和觀念純粹由社會或其他任何東西決定的“決定論”觀念，因為思想世界的形成和演進是非常復雜的歷史現象，必須從多種關系中去理解，“決定論”單挑一種因素去解釋思想的出現是簡單和粗暴的。社會條件作為促使思想發生的一個外部條件，它或者確實是誘發了某種思想的出現，或者只是作為一種因素參與到了某種思想產生的過程中。對于與社會和政治生活密切相關的中國哲學來說，我們更需要把它放在整個中國文明和文化的大背景之中去理解。中國哲學的社會說明對研究者所要求的歷史知識顯然很高，這就要求中國哲學的研究者不能限于哲學史文本的范圍，還要進入到社會史的領域中。在中國哲學史與中國社會史之間展開一種艱苦的結合，是改善中國哲學研究狀況的一個重要途徑。 

　　在中國哲學研究中，除了以上的向度外，我們還想提出一個“信念關懷”的問題。這個問題比一般所說的歷史和思想的“評價”范圍要小，它不包括我們對中國哲學思想進行是非、對錯的評判和審定（注：有人可能完全拒絕這樣做，“他用一種開明的歷史遠見靜觀歷史上的思想著作，由于尊敬別人而克制自己，不去責怪哲學界杰出之士對于‘后起之秀’的才智茫然無知。”（文德爾班：《哲學史教程》上卷，羅達仁譯，商務印書館，1987年，第29頁）但這種無法完全免去的工作如何有效地進行，比我們曾經想像和曾經做的要困難得多。我們經歷過用我們自豪和自負的才智賞罰古代哲學家的時代。這不是孤立的例子，據說：“在一段時期，在德國有一種風氣，從‘當前的成就’出發，嘲弄、侮辱、鄙視希臘和德國的偉大人物；對這種幼稚的驕矜，我們無論怎樣反對都不會過分。這主要是一種無知的驕傲，此種無知絲毫沒有覺察到：它最后只靠咒罵和鄙視人的思想過活，但幸虧這種胡作非為的時代已經過去了。”（文德爾班：《哲學史教程》上卷，第29頁）），它所指的是中國的哲學信念與我們的時代之間存在著的關聯。這種關聯當然不是讓中國先哲簡單地向我們宣布什么或要求什么，而是我們通過對中國先哲信念的重溫而獲得啟示和感召。在價值和信念上，我們的先哲具有優先的發明權和行動機會。在人類堅韌不拔地追求完善和完美的歷程中，幾大文明圈的偉大價值和信念始終都在引導和點燃著我們的心靈。在作為中國文明中心的中國哲學的精神旅行中，我們不僅要得到中國哲學的知識和解釋，我們也要從中獲得對我們的時代具有啟示性的意義、價值和信念。如果中國哲學豐富了我們的精神世界和精神生活，引導了我們的人生，那也許正契合中國先哲建立意義和信念的意愿。