淺議中國人觀念中的上帝
中國人的觀念世界，豐富而多彩，這些觀念無不深深地烙上民族的印記和地域的特征。然而，其中有一個觀念卻不僅僅體現了民族性和地域性，那就是上帝的觀念。這個觀念在基督教傳入中國的時候充當了極其重要的橋梁作用，與其說這是西方傳教士的精到解讀與會通，不如說這個觀念注定要充當這個角色，因為這是人類所共同要面對的事情。
一 上古時期的中國上帝觀念
上帝觀念在上古中國已經存在，在《尚書》里記載了那時人們對于上帝與社會人事之間關系的理解，其中上帝對于世俗政權的存在和更替具有絕對的支配權。《尚書堯典》記載：
正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政，肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。輯五端，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。1
這是說帝舜從帝堯蟬讓即位，但這件重大事件必須及時地向上帝報告，以表明繼承權的合法性，而且政權的交替時間、形式、以及頒布法令的次序，都要遵守天地自然次序，這無非欲表明屬人的次序根據在于屬天的次序，這與《尚書洪范》所表明的過程是一樣的，洪范是從五行關系說到五事、八政及其人事與社會關系的。同樣，社會革命的依據也在于上帝的旨意，商湯要革夏命，自己卻不敢承擔革命的責任，“非臺小子敢稱亂”，“予畏上帝，不敢不正”，把責任推給上帝。周武欲推翻商紂的暴虐統治，采取的辦法與商湯如出一轍，《大誥》記載：
已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜，用克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明威，弼我丕丕基！2
我們知道文王“拘而演周易”的故事，文王雖然身陷囹圄，但能從天數推知人事，揣測出社會興亡大事，即預知天將“訖命殷命”、“興我小邦周”的變化。這里的“天明威”，即是通過一系列的事件表明上帝的態度，不僅卜卦顯示了這種變化，而且上帝通過民眾對文王和武王伐紂的支持（“相”），表明了對正義性質的肯定。天（上帝）如何體現對社會與人事的有效支配呢？上帝也對普通民眾的禍福壽夭具有決定權（如“天監下民”），對每個人的生命存在與上帝的關系之間做出了類似基督教觀念的規定，提出了所有人都是上帝的子民的觀念（如“罔非天胤”）。《尚書高宗肜日》說道：
惟天監下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命王厥德，乃曰其如臺。嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵。3
這里提出了兩個相關的問題，一是天時刻督察著人間的物事，作為對人間的對與錯、善與不善的獎賞與懲罰，天給予人的生命長短壽夭的差別；二是普天之下的民眾都是天的后代（“罔非天胤”），作為人間事物的掌管人，統治者應當善待他的人民。總起來說，這兩層意思有一個基本的思想，人間的事事物物都與天有著密切的聯系。《詩經大雅文王》：
文王在上，于昭于天，周雖舊邦，其命維新，有周不顯，帝命不時，文王陟降，在帝左右。┅┅穆穆文王，于緝熙敬止，假哉天命，有商孫子，其麗不億，上帝既命，侯于周服。
這是說文王登上王位，乃是上帝的授命，其升降沉浮，皆有上帝在他的左右扶協。文王之所以能夠承此天命，在于文王穆穆和美，光明、恭敬而偉大，所以上帝才把接管殷商臣民的使命給予他。《詩經大雅?大明》：
維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集，文王初載，天作之合。……有命在天，命此文王，于周于京，纘女維華，長子維行，篤生武王，保佑命爾，燮伐大商。
這是說文王為人小心謹慎，知道怎樣侍奉上帝，從而獲得上帝給予的福祉，而他也遵守自己的信誓，從而獲得各國的信任。上帝時刻監督著人世間，把掌管天下的使命傾注在周家。文王直接接受了來自上帝的命令，把國號改為周，確立京都；上帝也為文王選定配偶，令生武王，并加以護佑，使文王后繼有人。這類的記述在《詩經》中很多。
在《尚書》、《詩經》等上古文獻中，我們可以發現，雖然經歷了夏、商、周等不同的歷史時代，人們所理解的上帝，都還是同一個上帝，并不因為俗世社會的改朝換代，上帝也跟著換了代。上帝也是唯一而至上的，他超越于地域、部族、種性，如果某些地方的政權不肯接受這樣的上帝觀念，那就不免要發生戰爭，強大的中原王朝就是不惜以戰爭加諸周邊小國，以此來推動宗教的普適性質。發生在夏朝帝顓頊和帝堯時期的“絕地天通”，就是這樣的典范。周王朝統治者清醒地意識到終止了殷商王朝、興了小邦周的上帝是同一個上帝，上帝可以興你，也可以廢你。所以，周王朝才特別強調道德，主張以德配天。
但是，中國上古人對上帝的理解仍然是模糊的，他只是通過圣跡或現象表現出對世俗間的支配。所以，中國上古的上帝觀念只能是一種原始和朦朧的。沒有哪個人對上帝有過清楚的描繪，上帝也沒有對人間社會的秩序作出任何的說明，上帝只是通過降下吉祥或災異表達他對人間社會的好惡，恰如《國語周語》所記述的：
是以或見神以興，亦或以亡。其夏之興也，融降于崇山；其亡也，回祿信于耹隧。商之興也， 杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之興也， 鸑鷟鳴于歧山；其衰也，杜柏射王于鄗。是皆明神之志者也。
所以，人間社會秩序的神圣性雖然采取了超越的形式，卻是通過俗世世界自覺地建構起來的，而且從一開始便有了有意附會的色彩。因為附會，才使得俗世的政治秩序產生了神圣性質。王者成了上帝之子（天子），人們把對上帝的崇敬轉移到了對俗世政權及其統治者的崇敬。雖然上帝沒有直接向人們說明什么是社會的公正、公平與合理，卻通過對現世的政治事務的喜好與憎惡昭示出來。從那些災異與吉祥的物象，人們可以有自己的判斷。
與西方的基督教比較，中國上古時期的上帝，從未像《圣經》記述的那樣，與人間約法，對人間的事物提出具體的規定，或者提出生活形式的要求與道德的戒律，也就是說，中國上古的上帝從未具體地說過什么，也沒有《圣經》中上帝的那種位格。正是因為這個原因，在先秦中國才出現了這樣一種情形，上帝始終存在于觀念世界里，沒有變現為人格，也沒有成為現實的道德力量，人們只是在終極的意義上才會聯想到上帝。在周王朝時代，就出現了這樣一種情形，人們對世俗政權的神圣來源沒有置疑，但對上帝是否能使這個政權具有永久性發出了置疑，也對世間能依靠上帝實現社會的公平產生了疑問。周王朝一方面頌揚上帝的恩典，另一方面卻主張以德配天，把德性的培養看做穩定國家和社會秩序的基礎，而這種德性說到底是世俗的。這大概與他們得到政權的經歷有關系。周人是靠積功累德贏得民眾擁戴、從而從殷人那里取得政權的，他們很清楚自己的政治基礎，所以，周王朝始終都把德性修養擺在突出地位，周公在康叔赴命統治殷的遺民時，告誡他說：
惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民。4
這是說周王朝以勤奮的德性取悅于上帝，上帝于是命文王滅掉殷王朝，接受統治天下的大命。所以，周公特別強調了“明德慎罰”，要以德性贏得民心。周公還反復提醒為政者不得懶惰懈怠，“君子所其無逸，先知稼穡之艱難，乃逸則知小人之依”。5知稼穡的艱難，才不會因自己的奢侈淫逸而奪百姓生存的根本。《尚書呂刑》還提出不能濫用刑法，要以德行使民眾內心臣服，所謂“德威惟畏，德明惟明”。西周的統治經驗一個有價值的啟示是提出了由內到外的道德至上的路徑，主張以內在的德性修養等待上帝的支持，也就是說通過道德至上性獲得神圣性。順著這個路向，儒家完成了道德至上性的建構。這個建構的基本思路是相信人可以通過自行的修養努力達到神圣。這樣一來，產生的直接結果是人們對向來崇拜的上帝觀念的淡化，上帝變成了一個不可預測的天命，人們在對待所有非人事所能把握的時候，就歸結為天命，如孔子所說的：盡人事以待天命。人事強調了主觀的努力，天命表示的是命數。
孔子說：
為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。6
孔子不相信由外在的天或上帝能夠實現人間的救贖，而相信由內在的修養達到神圣。比較殷紂王所說“我生不有命在天”與孔子所說“天生德于予，桓魋其如予何”，可以看出，前者的天是上帝，后者的天是未知的命數或自然必然性；前者相信上帝賦予了自己統治天下的權利，后者相信自然的命數賦予了自己超凡入圣的德性。就是說，在孔子那里，道德獲得了至上的品性，由于至上，從而神圣。
當中國出現了人物形象和人格的上天之帝時，這個時候的“帝”卻不能與上古時期的帝相提并論，因為上古的帝是唯一的，是God, 后來的帝成了gods，是眾多的。
二 大秦景教的傳入與利瑪竇的傳譯
天命觀念的出現意味著上帝觀念的虛化，而天命觀念的出現則又與道德至上的觀念同步。然而，道德學說的興起意味著人類自我意識的提升和社會的普遍進步，但它不能填補宗教留下的空白，盡管說任何宗教都是圍繞著道德問題展開自己的活動的，畢竟宗教不等于道德。所以，在唯一的神疏于督察人間事務的情形下，那么填補這種疏失的就只能是眾多的神，民間宗教就正好發揮了這種作用。在道教正式確立老子為教主和佛教進入中國之前，多神的情形維持了很長時間，即便在這之后，也從未排除多神的狀況，只是多神當中拱立了具有統領作用的至上神而已。直到唐代，從波斯傳來了不同的聲音，這就是攝斯托利派天主教，唐朝稱為大秦景教。
從唐太宗時（635年）景教主教阿羅本（OLOPEN）攜經卷時進入長安，到唐僖宗乾符五年（878年）黃巢農民起義軍進軍長安，約243年間，景教在中國流傳發展，唐德宗時期建立的“大秦景教流行中國碑”記述了這一過程。從內容來看，景教主要借助于道家和道教的話語系統表達了基督教的基本觀念：
粵若常然真寂，先先而無無，杳然靈虛，后后而妙有， 玄樞而造化，妙眾圣以元尊者，其唯 我三一妙身、無元真主阿羅訶歟！判十字以定四方，鼓元氣而生二氣。暗空易而天地開，日月運而晝夜作。匠成萬物，然立初人。別賜良和，令鎮化海。渾元之性，虛而不盈。素蕩之心，本無希嗜。……不蓄臧獲，均貴賤于人。不聚貨財，示罄遺于我。齋以伏識而成，戒以靜慎為固。七時禮贊，大庇存亡。七日一薦，洗心反素。真常之道，妙而難名。功用昭彰，強稱景教。
“常然真寂，先先而無無，杳然靈虛，后后而妙有”這些話幾乎是《道德經》和《莊子》描繪“道”生化萬物過程的翻版，這里用來表述上帝創造萬物的過程； “三一為歸”本是道教的思維慣式，這里被用來表達三位一體（“三一妙身”）；“元尊”本表示道教最高的神“原始天尊”，這里用來表述上帝、真主；“渾元”、“虛盈”、“素淡”、“真常”及其“不貴難得之貨”這些道教經常運用的詞語，用來表達基督教徒所厲行的個人修養。這之間不難看出，基督教為了取得在中國的存在與發展的合理性，采取了入鄉隨俗的現實態度，依據唐王朝所尊崇的道教，盡力把基督教與道教的基本精神結合起來。當然，并不等于基督教就放棄了自己的立場，因為它的存在合理性既在于它與中國文化具有的共同性，也還在于它有自己獨特的個性，這在主張文化多元化的大唐時代尤其如此。這些也可從碑文中看得出來，如堅持七日一次的禮拜活動，以十字作為剖判四方、曲直的中心，“依仁施利”，“餒者來而飯之，寒者來而衣之，病者療而起之，死者葬而安之。”把現世的社會關懷落實在具體的布道與行道實踐中。
另據敦煌石室所藏大秦景教文獻《序聽迷詩所經》，“天尊”一語反復使用，“天主即天尊，本經第一行‘余時彌師訶說天尊不可得見’，即‘天尊序婆（JEHOVAH）之法=耶和華法’。”7天尊沒有形象，“誰見天尊在于眾生，無人得見天尊，何人有威得見天尊”。人生而具有原罪，“眾生背面作惡，遂背天尊。”“天尊見眾生如此，憐憫不少”。《一神論》敘述了一神的觀念，“萬物見一神，一切萬神既皆是一神，一切所作若見，所作若見，所作之物，亦共見一神不別，以此故知一切萬物并是一神所作，可見者不可見者并是一神所造。”“天地并是一神之力”，“天地唯有一神更無二，亦無二”。
只不過，景教堅執一神教立場，卻不去批評多神問題，也沒有采取慣常的排他主義態度，認同原始天尊為上帝，卻不去議論道教在原始天尊下的眾多神仙體系。這在唐代是文化交往的一個比較理智的態度，佛道兩家在文化交流過程中也都不去議論這樣的問題，而把問題集中在自己認同的最高的神是否彼此能夠接受的問題上。在唐代中期以后，佛道兩家已經在一些基本的理念上達成了妥協。景教在這個問題是也是比較明智的。對于唐王朝來說，一方面主張文化多元化，尊崇各個文化傳統的習慣，也希望各個宗教都能在治理社會上發揮積極作用，至于宗教形態的差異則不是主要的問題，所謂“道無常體，圣無常名，隨方設教，密濟群生。”另一方面，唐王朝主張對話，經常召集宗教領袖到宮廷對御面談，談論中雖不免針鋒相對，充滿火藥味，但最后的結果是在最高的原則上彼此認同，如認為佛道兩家的旨意其實是相同的，只是表現形式的差異而已。
唐以后，在宋及元朝，基督教雖或有點聲音，但基本可以忽略不記，它在中國社會中沒有產生任何影響，只是到了明朝神宗時期，即16世紀中葉，意大利耶酥會士利瑪竇等一批傳教士的杰出努力，基督教才又在中國光大開來。利瑪竇成功的地方在于他把西方文化成功地與中國文化嫁接起來了，而且他找的文化切入點非常精當。他在將《圣經》的上帝介紹進中國時，非常中國化且準確地做到了這一點。從基督教的角度來說，他是在做一種介紹和推行的工作，而從中國文化的角度來說，他是在做一種承接的工作，把中國固有的上帝的觀念承接下來并與西方的上帝會通起來。這樣既減少了他的推行的阻力，又讓中國人感覺到他所推介的縱然是來自西方的，卻是中國古已有之的。然而他所承接的卻不是當時流行的帝（gods）的觀念，而是上古時期的那個上帝的觀念，即沒有把上帝看成眾多神當中的一位，而是唯一、全能的神。他寫道：
天主者，乃天地萬物之大主也。是乃至神無形之體，無始無終，永活永□，無所不知，無所不在，無所不能。備有萬善萬福，而更無他善他福可以尚之。未有天地之先，獨有一天主，以其全能全德，化成天地人物，而常為之定制，保護開別，令萬民各得其所，且又至義至公。賞善罰惡毫發不爽。或于人生前，或于人死后，總無一人或遺者。所以宇內萬民，皆當認生我、御我之大原大主，而虔奉之，萬不容緩也。8
我們知道，中國民間在傳統上供奉著多神，連皇帝見到耶酥受難的十字架時也“驚奇地站在那里高聲說道：‘這才是活神仙’。盡管這是中國人的一句陳詞老調，他卻無意之中說出了真相，而從那時起，神父們就被稱為給皇帝帶來了活神仙的人。”9就是說，皇帝把耶酥看成是眾多神仙當中的一位。對于中國人來說，神也有等級，眾神之上必有一個最高位階的神，不管是否清楚地了解到這個最高的神，卻相信是存在的。利瑪竇利用了中國人的這種心理，認定這個最高的神其實就是基督教所說的天主、上帝。有關這一點，利瑪竇說得很清楚：
吾國天主即華言上帝，與道家所塑玄帝玉皇之像不同，彼不過一人修居于武當山，俱亦人類耳。人惡得為天帝皇耶？吾天主乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之禮，以事上帝也。”┅┅《周頌》曰：“執克武王，無克維烈，不顯成康，上帝是皇。”又曰：“于皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”《商頌》云：“圣敬曰躋。昭假遲遲，上帝是祗。”《雅》云：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易曰：“帝出乎震。”┅┅可知，歷觀史書，而知上帝與天主特異，以名也。10
中國人的上帝終歸是存在于中國人觀念中的，與西方人觀念中的上帝不可能完全相同，而且發源于西方的基督教原本就具有顯明的排他性，在這里，差異也許不是最重要的，重要的是跨越異質文化的這種共同性，所以，當利瑪竇為自己和同事們的艱苦傳教努力初見成效時，說：“在中國這樣幅員遼闊的帝國，上帝這個名字已經不像數千年來那樣被忽視、為人所不知了。”11這“被忽視、為人所不知”的其實是早已存在于自己文化當中的。這就是利瑪竇所明言的：
中國人向來崇拜一位至高無上的神，他們稱作“天帝”，或“天地”，因為，在他們看來，也許天地是一個有生命的東西，組成單一的活物，而其神性即為靈魂。┅┅這種（儒）教不涉及偶像，但它只崇奉天和地，或稱“天帝”，因為在他們看來，它統治并保全下界一切事物。12
如何能夠跨越千年，把古代的上帝觀念重新提出來作為當代人應當信奉的唯一的神呢？這與他的中國文化修養和對社會與民情的洞察力有關，因為盡管當時人們信奉多神，但是作為超越在上的、唯一的、遠古的上帝的觀念依然存留人們的深層觀念中，只是比較地淡化了。這種深層觀念與中國人崇古的民族心態密切相關，凡是過去存在過的，中國人并不會簡單地否定，有關這一點，西方人看的更清楚，當代意大利學者柯毅霖（Gianni Criveller）在談到中國基督教史的時候說：“在中國人的觀念里，凡古代的就是正確的，凡新奇的都是異端，而且，中國人很不愿意賦予沒有歷史根據和歷史淵源的東西以重要性。”13因此，與其說上帝是西方的，不如說它是古已有之的。利瑪竇的成功之處，正是把這淡化了的觀念重新顯現出來。
又是幾百年過去，盡管在中國并非人人信奉基督教，但上帝的觀念深深地印在中國人的觀念世界，他們或者信佛教、信道教、信儒教，或者不信任何教，但他們都有個上帝的觀念，在他們需要的時候就會抬出來，準確地講，沒有一點宗教情感的人在中國并不是普遍現象。尤其是在知識群體中，上帝的觀念很重要，因為人無論怎樣敢于挑戰世界，卻不能沒有對未知世界的敬畏感，而這種敬畏說到底，是對主宰這個未知世界的意志的敬畏。這種被人們所忽視的現象，恰恰是宗教對現代和未來中國社會發生重要作用的社會基礎。 注釋：
1孫星衍《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版。
2 同上
3 同上
4 《尚書康誥》
5 《尚書無逸》
6 《論語為政》
7 朱謙之《中國景教》117頁，東方出版社1993年版。
8 利瑪竇《基督教要》
9利瑪竇、金尼閣《利瑪竇中國札記》402頁，中華書局1983年版。
10 利瑪竇〈天主實義〉
11 裴化行（Henry Bernard）〈利瑪竇神父傳〉上冊235頁，商務印書館1998年版。
12 同上278頁。由于利瑪竇把先秦儒家與朱熹及其宋儒做了區分，他不認為后儒對經典的理解是正確的，所以他所說的儒教或儒家都是指先秦儒家；同樣，他所說的儒家經典其實也不純是儒家經典，而是中國古文化經典，如《易經》、《尚書》、《詩經》等。
13柯毅霖（Gianni Criveller）《晚明基督論》167頁，四川人民出版社1999年版。
一 上古時期的中國上帝觀念
上帝觀念在上古中國已經存在，在《尚書》里記載了那時人們對于上帝與社會人事之間關系的理解，其中上帝對于世俗政權的存在和更替具有絕對的支配權。《尚書堯典》記載：
正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政，肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。輯五端，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后。1
這是說帝舜從帝堯蟬讓即位，但這件重大事件必須及時地向上帝報告，以表明繼承權的合法性，而且政權的交替時間、形式、以及頒布法令的次序，都要遵守天地自然次序，這無非欲表明屬人的次序根據在于屬天的次序，這與《尚書洪范》所表明的過程是一樣的，洪范是從五行關系說到五事、八政及其人事與社會關系的。同樣，社會革命的依據也在于上帝的旨意，商湯要革夏命，自己卻不敢承擔革命的責任，“非臺小子敢稱亂”，“予畏上帝，不敢不正”，把責任推給上帝。周武欲推翻商紂的暴虐統治，采取的辦法與商湯如出一轍，《大誥》記載：
已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜，用克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明威，弼我丕丕基！2
我們知道文王“拘而演周易”的故事，文王雖然身陷囹圄，但能從天數推知人事，揣測出社會興亡大事，即預知天將“訖命殷命”、“興我小邦周”的變化。這里的“天明威”，即是通過一系列的事件表明上帝的態度，不僅卜卦顯示了這種變化，而且上帝通過民眾對文王和武王伐紂的支持（“相”），表明了對正義性質的肯定。天（上帝）如何體現對社會與人事的有效支配呢？上帝也對普通民眾的禍福壽夭具有決定權（如“天監下民”），對每個人的生命存在與上帝的關系之間做出了類似基督教觀念的規定，提出了所有人都是上帝的子民的觀念（如“罔非天胤”）。《尚書高宗肜日》說道：
惟天監下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命王厥德，乃曰其如臺。嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵。3
這里提出了兩個相關的問題，一是天時刻督察著人間的物事，作為對人間的對與錯、善與不善的獎賞與懲罰，天給予人的生命長短壽夭的差別；二是普天之下的民眾都是天的后代（“罔非天胤”），作為人間事物的掌管人，統治者應當善待他的人民。總起來說，這兩層意思有一個基本的思想，人間的事事物物都與天有著密切的聯系。《詩經大雅文王》：
文王在上，于昭于天，周雖舊邦，其命維新，有周不顯，帝命不時，文王陟降，在帝左右。┅┅穆穆文王，于緝熙敬止，假哉天命，有商孫子，其麗不億，上帝既命，侯于周服。
這是說文王登上王位，乃是上帝的授命，其升降沉浮，皆有上帝在他的左右扶協。文王之所以能夠承此天命，在于文王穆穆和美，光明、恭敬而偉大，所以上帝才把接管殷商臣民的使命給予他。《詩經大雅?大明》：
維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集，文王初載，天作之合。……有命在天，命此文王，于周于京，纘女維華，長子維行，篤生武王，保佑命爾，燮伐大商。
這是說文王為人小心謹慎，知道怎樣侍奉上帝，從而獲得上帝給予的福祉，而他也遵守自己的信誓，從而獲得各國的信任。上帝時刻監督著人世間，把掌管天下的使命傾注在周家。文王直接接受了來自上帝的命令，把國號改為周，確立京都；上帝也為文王選定配偶，令生武王，并加以護佑，使文王后繼有人。這類的記述在《詩經》中很多。
在《尚書》、《詩經》等上古文獻中，我們可以發現，雖然經歷了夏、商、周等不同的歷史時代，人們所理解的上帝，都還是同一個上帝，并不因為俗世社會的改朝換代，上帝也跟著換了代。上帝也是唯一而至上的，他超越于地域、部族、種性，如果某些地方的政權不肯接受這樣的上帝觀念，那就不免要發生戰爭，強大的中原王朝就是不惜以戰爭加諸周邊小國，以此來推動宗教的普適性質。發生在夏朝帝顓頊和帝堯時期的“絕地天通”，就是這樣的典范。周王朝統治者清醒地意識到終止了殷商王朝、興了小邦周的上帝是同一個上帝，上帝可以興你，也可以廢你。所以，周王朝才特別強調道德，主張以德配天。
但是，中國上古人對上帝的理解仍然是模糊的，他只是通過圣跡或現象表現出對世俗間的支配。所以，中國上古的上帝觀念只能是一種原始和朦朧的。沒有哪個人對上帝有過清楚的描繪，上帝也沒有對人間社會的秩序作出任何的說明，上帝只是通過降下吉祥或災異表達他對人間社會的好惡，恰如《國語周語》所記述的：
是以或見神以興，亦或以亡。其夏之興也，融降于崇山；其亡也，回祿信于耹隧。商之興也， 杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之興也， 鸑鷟鳴于歧山；其衰也，杜柏射王于鄗。是皆明神之志者也。
所以，人間社會秩序的神圣性雖然采取了超越的形式，卻是通過俗世世界自覺地建構起來的，而且從一開始便有了有意附會的色彩。因為附會，才使得俗世的政治秩序產生了神圣性質。王者成了上帝之子（天子），人們把對上帝的崇敬轉移到了對俗世政權及其統治者的崇敬。雖然上帝沒有直接向人們說明什么是社會的公正、公平與合理，卻通過對現世的政治事務的喜好與憎惡昭示出來。從那些災異與吉祥的物象，人們可以有自己的判斷。
與西方的基督教比較，中國上古時期的上帝，從未像《圣經》記述的那樣，與人間約法，對人間的事物提出具體的規定，或者提出生活形式的要求與道德的戒律，也就是說，中國上古的上帝從未具體地說過什么，也沒有《圣經》中上帝的那種位格。正是因為這個原因，在先秦中國才出現了這樣一種情形，上帝始終存在于觀念世界里，沒有變現為人格，也沒有成為現實的道德力量，人們只是在終極的意義上才會聯想到上帝。在周王朝時代，就出現了這樣一種情形，人們對世俗政權的神圣來源沒有置疑，但對上帝是否能使這個政權具有永久性發出了置疑，也對世間能依靠上帝實現社會的公平產生了疑問。周王朝一方面頌揚上帝的恩典，另一方面卻主張以德配天，把德性的培養看做穩定國家和社會秩序的基礎，而這種德性說到底是世俗的。這大概與他們得到政權的經歷有關系。周人是靠積功累德贏得民眾擁戴、從而從殷人那里取得政權的，他們很清楚自己的政治基礎，所以，周王朝始終都把德性修養擺在突出地位，周公在康叔赴命統治殷的遺民時，告誡他說：
惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民。4
這是說周王朝以勤奮的德性取悅于上帝，上帝于是命文王滅掉殷王朝，接受統治天下的大命。所以，周公特別強調了“明德慎罰”，要以德性贏得民心。周公還反復提醒為政者不得懶惰懈怠，“君子所其無逸，先知稼穡之艱難，乃逸則知小人之依”。5知稼穡的艱難，才不會因自己的奢侈淫逸而奪百姓生存的根本。《尚書呂刑》還提出不能濫用刑法，要以德行使民眾內心臣服，所謂“德威惟畏，德明惟明”。西周的統治經驗一個有價值的啟示是提出了由內到外的道德至上的路徑，主張以內在的德性修養等待上帝的支持，也就是說通過道德至上性獲得神圣性。順著這個路向，儒家完成了道德至上性的建構。這個建構的基本思路是相信人可以通過自行的修養努力達到神圣。這樣一來，產生的直接結果是人們對向來崇拜的上帝觀念的淡化，上帝變成了一個不可預測的天命，人們在對待所有非人事所能把握的時候，就歸結為天命，如孔子所說的：盡人事以待天命。人事強調了主觀的努力，天命表示的是命數。
孔子說：
為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。6
孔子不相信由外在的天或上帝能夠實現人間的救贖，而相信由內在的修養達到神圣。比較殷紂王所說“我生不有命在天”與孔子所說“天生德于予，桓魋其如予何”，可以看出，前者的天是上帝，后者的天是未知的命數或自然必然性；前者相信上帝賦予了自己統治天下的權利，后者相信自然的命數賦予了自己超凡入圣的德性。就是說，在孔子那里，道德獲得了至上的品性，由于至上，從而神圣。
當中國出現了人物形象和人格的上天之帝時，這個時候的“帝”卻不能與上古時期的帝相提并論，因為上古的帝是唯一的，是God, 后來的帝成了gods，是眾多的。
二 大秦景教的傳入與利瑪竇的傳譯
天命觀念的出現意味著上帝觀念的虛化，而天命觀念的出現則又與道德至上的觀念同步。然而，道德學說的興起意味著人類自我意識的提升和社會的普遍進步，但它不能填補宗教留下的空白，盡管說任何宗教都是圍繞著道德問題展開自己的活動的，畢竟宗教不等于道德。所以，在唯一的神疏于督察人間事務的情形下，那么填補這種疏失的就只能是眾多的神，民間宗教就正好發揮了這種作用。在道教正式確立老子為教主和佛教進入中國之前，多神的情形維持了很長時間，即便在這之后，也從未排除多神的狀況，只是多神當中拱立了具有統領作用的至上神而已。直到唐代，從波斯傳來了不同的聲音，這就是攝斯托利派天主教，唐朝稱為大秦景教。
從唐太宗時（635年）景教主教阿羅本（OLOPEN）攜經卷時進入長安，到唐僖宗乾符五年（878年）黃巢農民起義軍進軍長安，約243年間，景教在中國流傳發展，唐德宗時期建立的“大秦景教流行中國碑”記述了這一過程。從內容來看，景教主要借助于道家和道教的話語系統表達了基督教的基本觀念：
粵若常然真寂，先先而無無，杳然靈虛，后后而妙有， 玄樞而造化，妙眾圣以元尊者，其唯 我三一妙身、無元真主阿羅訶歟！判十字以定四方，鼓元氣而生二氣。暗空易而天地開，日月運而晝夜作。匠成萬物，然立初人。別賜良和，令鎮化海。渾元之性，虛而不盈。素蕩之心，本無希嗜。……不蓄臧獲，均貴賤于人。不聚貨財，示罄遺于我。齋以伏識而成，戒以靜慎為固。七時禮贊，大庇存亡。七日一薦，洗心反素。真常之道，妙而難名。功用昭彰，強稱景教。
“常然真寂，先先而無無，杳然靈虛，后后而妙有”這些話幾乎是《道德經》和《莊子》描繪“道”生化萬物過程的翻版，這里用來表述上帝創造萬物的過程； “三一為歸”本是道教的思維慣式，這里被用來表達三位一體（“三一妙身”）；“元尊”本表示道教最高的神“原始天尊”，這里用來表述上帝、真主；“渾元”、“虛盈”、“素淡”、“真常”及其“不貴難得之貨”這些道教經常運用的詞語，用來表達基督教徒所厲行的個人修養。這之間不難看出，基督教為了取得在中國的存在與發展的合理性，采取了入鄉隨俗的現實態度，依據唐王朝所尊崇的道教，盡力把基督教與道教的基本精神結合起來。當然，并不等于基督教就放棄了自己的立場，因為它的存在合理性既在于它與中國文化具有的共同性，也還在于它有自己獨特的個性，這在主張文化多元化的大唐時代尤其如此。這些也可從碑文中看得出來，如堅持七日一次的禮拜活動，以十字作為剖判四方、曲直的中心，“依仁施利”，“餒者來而飯之，寒者來而衣之，病者療而起之，死者葬而安之。”把現世的社會關懷落實在具體的布道與行道實踐中。
另據敦煌石室所藏大秦景教文獻《序聽迷詩所經》，“天尊”一語反復使用，“天主即天尊，本經第一行‘余時彌師訶說天尊不可得見’，即‘天尊序婆（JEHOVAH）之法=耶和華法’。”7天尊沒有形象，“誰見天尊在于眾生，無人得見天尊，何人有威得見天尊”。人生而具有原罪，“眾生背面作惡，遂背天尊。”“天尊見眾生如此，憐憫不少”。《一神論》敘述了一神的觀念，“萬物見一神，一切萬神既皆是一神，一切所作若見，所作若見，所作之物，亦共見一神不別，以此故知一切萬物并是一神所作，可見者不可見者并是一神所造。”“天地并是一神之力”，“天地唯有一神更無二，亦無二”。
只不過，景教堅執一神教立場，卻不去批評多神問題，也沒有采取慣常的排他主義態度，認同原始天尊為上帝，卻不去議論道教在原始天尊下的眾多神仙體系。這在唐代是文化交往的一個比較理智的態度，佛道兩家在文化交流過程中也都不去議論這樣的問題，而把問題集中在自己認同的最高的神是否彼此能夠接受的問題上。在唐代中期以后，佛道兩家已經在一些基本的理念上達成了妥協。景教在這個問題是也是比較明智的。對于唐王朝來說，一方面主張文化多元化，尊崇各個文化傳統的習慣，也希望各個宗教都能在治理社會上發揮積極作用，至于宗教形態的差異則不是主要的問題，所謂“道無常體，圣無常名，隨方設教，密濟群生。”另一方面，唐王朝主張對話，經常召集宗教領袖到宮廷對御面談，談論中雖不免針鋒相對，充滿火藥味，但最后的結果是在最高的原則上彼此認同，如認為佛道兩家的旨意其實是相同的，只是表現形式的差異而已。
唐以后，在宋及元朝，基督教雖或有點聲音，但基本可以忽略不記，它在中國社會中沒有產生任何影響，只是到了明朝神宗時期，即16世紀中葉，意大利耶酥會士利瑪竇等一批傳教士的杰出努力，基督教才又在中國光大開來。利瑪竇成功的地方在于他把西方文化成功地與中國文化嫁接起來了，而且他找的文化切入點非常精當。他在將《圣經》的上帝介紹進中國時，非常中國化且準確地做到了這一點。從基督教的角度來說，他是在做一種介紹和推行的工作，而從中國文化的角度來說，他是在做一種承接的工作，把中國固有的上帝的觀念承接下來并與西方的上帝會通起來。這樣既減少了他的推行的阻力，又讓中國人感覺到他所推介的縱然是來自西方的，卻是中國古已有之的。然而他所承接的卻不是當時流行的帝（gods）的觀念，而是上古時期的那個上帝的觀念，即沒有把上帝看成眾多神當中的一位，而是唯一、全能的神。他寫道：
天主者，乃天地萬物之大主也。是乃至神無形之體，無始無終，永活永□，無所不知，無所不在，無所不能。備有萬善萬福，而更無他善他福可以尚之。未有天地之先，獨有一天主，以其全能全德，化成天地人物，而常為之定制，保護開別，令萬民各得其所，且又至義至公。賞善罰惡毫發不爽。或于人生前，或于人死后，總無一人或遺者。所以宇內萬民，皆當認生我、御我之大原大主，而虔奉之，萬不容緩也。8
我們知道，中國民間在傳統上供奉著多神，連皇帝見到耶酥受難的十字架時也“驚奇地站在那里高聲說道：‘這才是活神仙’。盡管這是中國人的一句陳詞老調，他卻無意之中說出了真相，而從那時起，神父們就被稱為給皇帝帶來了活神仙的人。”9就是說，皇帝把耶酥看成是眾多神仙當中的一位。對于中國人來說，神也有等級，眾神之上必有一個最高位階的神，不管是否清楚地了解到這個最高的神，卻相信是存在的。利瑪竇利用了中國人的這種心理，認定這個最高的神其實就是基督教所說的天主、上帝。有關這一點，利瑪竇說得很清楚：
吾國天主即華言上帝，與道家所塑玄帝玉皇之像不同，彼不過一人修居于武當山，俱亦人類耳。人惡得為天帝皇耶？吾天主乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之禮，以事上帝也。”┅┅《周頌》曰：“執克武王，無克維烈，不顯成康，上帝是皇。”又曰：“于皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”《商頌》云：“圣敬曰躋。昭假遲遲，上帝是祗。”《雅》云：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易曰：“帝出乎震。”┅┅可知，歷觀史書，而知上帝與天主特異，以名也。10
中國人的上帝終歸是存在于中國人觀念中的，與西方人觀念中的上帝不可能完全相同，而且發源于西方的基督教原本就具有顯明的排他性，在這里，差異也許不是最重要的，重要的是跨越異質文化的這種共同性，所以，當利瑪竇為自己和同事們的艱苦傳教努力初見成效時，說：“在中國這樣幅員遼闊的帝國，上帝這個名字已經不像數千年來那樣被忽視、為人所不知了。”11這“被忽視、為人所不知”的其實是早已存在于自己文化當中的。這就是利瑪竇所明言的：
中國人向來崇拜一位至高無上的神，他們稱作“天帝”，或“天地”，因為，在他們看來，也許天地是一個有生命的東西，組成單一的活物，而其神性即為靈魂。┅┅這種（儒）教不涉及偶像，但它只崇奉天和地，或稱“天帝”，因為在他們看來，它統治并保全下界一切事物。12
如何能夠跨越千年，把古代的上帝觀念重新提出來作為當代人應當信奉的唯一的神呢？這與他的中國文化修養和對社會與民情的洞察力有關，因為盡管當時人們信奉多神，但是作為超越在上的、唯一的、遠古的上帝的觀念依然存留人們的深層觀念中，只是比較地淡化了。這種深層觀念與中國人崇古的民族心態密切相關，凡是過去存在過的，中國人并不會簡單地否定，有關這一點，西方人看的更清楚，當代意大利學者柯毅霖（Gianni Criveller）在談到中國基督教史的時候說：“在中國人的觀念里，凡古代的就是正確的，凡新奇的都是異端，而且，中國人很不愿意賦予沒有歷史根據和歷史淵源的東西以重要性。”13因此，與其說上帝是西方的，不如說它是古已有之的。利瑪竇的成功之處，正是把這淡化了的觀念重新顯現出來。
又是幾百年過去，盡管在中國并非人人信奉基督教，但上帝的觀念深深地印在中國人的觀念世界，他們或者信佛教、信道教、信儒教，或者不信任何教，但他們都有個上帝的觀念，在他們需要的時候就會抬出來，準確地講，沒有一點宗教情感的人在中國并不是普遍現象。尤其是在知識群體中，上帝的觀念很重要，因為人無論怎樣敢于挑戰世界，卻不能沒有對未知世界的敬畏感，而這種敬畏說到底，是對主宰這個未知世界的意志的敬畏。這種被人們所忽視的現象，恰恰是宗教對現代和未來中國社會發生重要作用的社會基礎。 注釋：
1孫星衍《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版。
2 同上
3 同上
4 《尚書康誥》
5 《尚書無逸》
6 《論語為政》
7 朱謙之《中國景教》117頁，東方出版社1993年版。
8 利瑪竇《基督教要》
9利瑪竇、金尼閣《利瑪竇中國札記》402頁，中華書局1983年版。
10 利瑪竇〈天主實義〉
11 裴化行（Henry Bernard）〈利瑪竇神父傳〉上冊235頁，商務印書館1998年版。
12 同上278頁。由于利瑪竇把先秦儒家與朱熹及其宋儒做了區分，他不認為后儒對經典的理解是正確的，所以他所說的儒教或儒家都是指先秦儒家；同樣，他所說的儒家經典其實也不純是儒家經典，而是中國古文化經典，如《易經》、《尚書》、《詩經》等。
13柯毅霖（Gianni Criveller）《晚明基督論》167頁，四川人民出版社1999年版。
關鍵字：文學哲學,四川
